Če nam večnost ne pomeni neskončnega časovnega trajanja, ampak brezčasnost, potem živi večno tisti, ki živi v sedanjosti.

- Ludwig Wittgenstein[1]

Uvod

V zgodovini filozofije je že vsaj od antičnih časov prisotna ideja, da je filozofija zlasti način življenja. Mišljenje in bivanje nista dva dogodka vsaksebi, temveč sta nekaj, kar se medsebojno prepleta. Učiti se misliti pomeni učiti se živeti. Stremljenje k dobremu (življenju) je nujno povezano s spoznavanjem sebe, to pa je neločljivo od duhovnih vaj, meditacije, tehnik sebstva, preobrazb duha, uzrtosti idej … in kar je še drugih pojmov iz zgodovine filozofskih misli, ki jih lahko zasledimo v različnih tradicijah in kulturah. V tem prispevku bomo poskušali predstaviti nekaj teh idej, da bi lahko s tem orisali prostor, v katerem se srečujeta človekova refleksija o sebi in svetu v obliki pojmovnega mišljenja, ki tvori jedro filozofskega diskurza, in duhovne prakse oz. vaje, ki jih poznamo pod imenom »čuječnost«.

Primeri, ki jih bomo izbrali, kajpada niso edini iz zgodovine filozofije, ki bi jih lahko umestili v to, čemur bomo rekli »filozofsko ozadje čuječnosti«.[2] Prav tako njihova predstavitev zaradi obsega tega sestavka nujno ostaja omejena na nekaj potez (ki bi jim veljalo dodati še druge poudarke in razsežnosti).

Iz predstavitev bomo potem naredili nekaj implikacij za procese učenja – nekaj nastavkov za refleksijo o tem, kaj bi pomenilo raziskovanje čuječnosti (ki kot nujni moment vsebuje srečevanja s svojimi filozofskimi ozadji) v pedagoškem delu, pa tudi širše: čuječnost bomo razumeli kot spoznavni in etično-politični proces (ki torej združuje poglobljeno refleksijo ali (samo)spoznavanje ter skrb za skupnost oz. delovanje za obče dobro ali blagostanje človeštva in slehernega človeškega bitja).

1. Filozofija (v) čuječnosti, čuječnost v filozofiji

V tem poglavju se bomo v treh podpoglavjih lotili razmisleka o filozofskih idejah oz. perspektivah, s katerimi bomo poskusili očrtati nekaj koordinat filozofskega ozadja čuječnosti. Te perspektive bodo v vsakem podpoglavju nastopale v dvojici: v prvem podpoglavju bomo razmišljali o pojmu askesis skozi stoiško in epikurejsko filozofijo, drugi element dvojice bo tvorila Sokratova filozofija; v drugem podpoglavju se bomo ukvarjali s filozofijo daoizma in zen budizma; tretje podpoglavje pa bo posvečeno Descartesovi in Nietzschejevi filozofiji.

1.1 Askesis v antični filozofiji

Kot v svoji razpravi o helenističnih in rimskih filozofskih šolah opozori francoski zgodovinar Pierre Hadot, je imelo v njih pri ukvarjanju s filozofijo ključno mesto nekaj, kar združuje izraz askesis. Prvi pomislek ob tem bi bil lahko, da gre za nekakšne asketske prakse, ki zahtevajo zlasti človekovo odpovedovanje čutnosti, telesnosti, užitkom ipd. Vendar je takšno razumevanje pojma nezadostno, saj askesis pomeni zlasti niz »duhovnih vaj«, kot so jih izvajali stoiki: zanje je namreč »filozofija 'vaja', ne poučevanje neke abstraktne teorije in še manj razlaganje besedil, marveč umetnost življenja, konkretna drža, določen življenjski slog, ki zavezuje celotno človeško bivanje.«[3] Filozofija postane nekaj zelo konkretnega, dogodek oz. dejanje. Daleč od tega, da bi bila neka suhoparna vaja v logični argumentaciji, ukvarjanje z njo sega v samo srž eksistence: skoznjo se zgodi preobrazba v načinu bivanja.

»Filozofsko dejanje se ne uvršča le v red spoznanja, marveč v red 'sebstva' [soi] in bivanja: je proces, po katerem bolj smo in po katerem postajamo boljši. Je spreobrnjenje, ki preobrača celotno življenje in spreminja bivanja tistega, ki ga uresničuje. Po spreobrnjenju prehaja iz nepristnega življenja, ki ga zatemnjuje nezavednost in razjeda skrb, v pristno življenje. Tu doseže človek zavest o samem sebi, natančen pogled na svet, notranji mir in svobodo.«[4]

Z duhovnimi vajami je tukaj mišljeno vsaj naslednje: poglobljeno izpraševanje (skepsis), preiskovanje, branje, poslušanje, pozornost, samoobvladovanje, ravnodušnost do nepomembnih stvari.[5] Pri vseh teh vajah je bistveno to, da se človek z njimi pripravlja na (nepredvidene) dogodke v življenju in da razvija zmožnost, da se bo nanje odzival zbrano in umirjeno, da bo torej pripravljen, ko se bo zgodilo nekaj, česar ni mogel predvideti (ker je dnevno vadil, je pričakoval možnost nastopa takšnega dogodka).

Najpomembnejša vaja stoikov je vaja pozornosti (prosoche). Z njo se tudi najbolj približamo ideji čuječnosti ali prisotnosti, (sočutnega) bivanja v sedanjosti.

»Pozornost (prosoche) je osnovna duhovna drža stoika. Je nenehna čuječnost in prisotnost duha, vedno budna zavest o sebi, stalna zbranost duha. Zaradi nje filozof v celoti ve in hoče to, kar počne v vsakem trenutku. Zaradi čuječnosti je osnovno pravilo življenja – se pravi razločevanje med tem, kaj je odvisno od nas in kaj ni – vedno 'pri roki' (prosheiron). Bistveno za stoicizem (kot sicer tudi za epikurejstvo) je, da svojim privržencem priskrbi neko osnovno načelo, nadvse preprosto in jasno, ki ga je mogoče izraziti v nekaj besedah, prav zato, da bi zlahka ostalo navzoče duhu in bi ga bilo mogoče uporabiti z gotovostjo in stalnostjo refleksa. […] Ta ista čuječnost duha omogoča uporabo osnovnega pravila v posamičnih življenjskih okoliščinah, pa tudi, da vedno, ko kaj delamo, storimo tisto, kar je 'umestno'. Lahko jo opredelimo tudi kot osredotočenost na navzoči trenutek […] Pozornost do danega trenutka je nekako skrivnost duhovnih vaj. Osvobaja od strasti, ki jih vedno izzoveta preteklost ali prihodnost, sicer neodvisni od nas; čuječnost olajšuje tako, jo zbere na majcen dani trenutek, ki ga je zaradi njegove majhnosti mogoče obvladati in prenašati; končno odpre našo zavest vesoljni zavesti, ko nas naredi pozorne na neskončno vrednost vsakega trenutka, ko nas pripravi, da sprejmemo vsak trenutek bivanja po univerzalnem zakonu kozmosa.«[6]

Z vadbo čuječnosti stoiški filozofi torej mislijo tudi vadenje za pravilno delovanje: etična drža je v stalni pripravljenosti storiti »to, kar je umestno«, tj. tisto, kar od nekoga zahtevajo okoliščine oz. položaj, v katerem se je ta človek znašel (zahteva narediti pravo stvar je torej vpisana že v same okoliščine, človekova naloga je, da to zahtevo prepozna in se nanjo ustrezno odzove – vadba čuječnosti je priprava za takšno delovanje).

S čuječnostjo gre tudi neko drugačno zavedanje človekovega položaja v svetu ali kozmosu. To novo, »razsrediščeno« dojemanje dogodkov osvobaja od priklenjenosti na posamičnost in omogoča videti stvari v neki novi luči – neka posebna vrsta trpljenja, ki ga povzroča oklepanje svoje partikularnosti in zlepljenost z egom, je torej v nezmožnosti prepoznavati dogodke v življenju kot del nečesa, kar presega to posamično sebstvo (in tako uvideti »neskončno vrednost vsakega trenutka«). Ta priklenjenost nase (ki ni isto kot »skrb zase« [gr. epimeleia heautou], o kateri bomo govorili spodaj, ko se bomo posvetili Sokratu)[7] pogosto pomeni tudi to, da se človek večino časa vrti okrog istih bolj ali manj nepomembnih stvari (čeprav se z vidika ego-centričnosti te kažejo kot najpomembnejše) in je izvor občutja nesreče in neizpolnjenosti ter lastne neustreznosti, zaradi katerega človek ne more ustrezno poskrbeti za dobrobit sebe in drugih. Odsotnost skrbi zase vodi v cinizem in zaničevanje, zaradi česar nekdo ni več sposoben videti, da je eksistenca že sama po sebi nekaj vrednega.

Čuječnost je tako tudi pot osvobajanja, ki gre – morda na prvi pogled nekoliko paradoksno – skupaj s tem, da človek dogodke v lastnem življenju ne dojema več kot nekaj, kar se dogaja samo njemu, ampak je zmožen videti na delu silnice, ki jih sam obvladuje le do neke mere; v tem je vadenje čuječnosti praksa osvobajanja: z njo se nekdo (pre)usmerja k delovanju, ki prispeva k dobremu življenju, hkrati pa se uči, kdaj bi delovanje pomenilo zgolj potrato časa in energije. Svoboda tukaj ni razumljena kot to, da nekdo lahko naredi, kar se mu v nekem trenutku zahoče, ampak je v sprejemanju logike življenja, kjer vse ni v vsakem trenutku pač narejeno za nas (stoiki so uvideli, da tukaj izvira mnogo nesreč in frustracij: v tem, ko je nekdo prepričan, da bi se morale vse stvari in vsa bitja okrog njega prilagajati njegovim željam in kapricam – zaradi tega je stoiški nauk še kako aktualen za kronično nesrečnega in nezadovoljnega sodobnega potrošnika). Svoboda je v tem, da nekdo svobodno sprejme nujnost, ki je vpisana v nek položaj, in naredi tisto, kar je treba narediti. Človek torej lahko poskuša razumeti in se učiti živeti v odnosu do te neodpravljive odprtosti eksistence.

V delu Kaj je antična filozofija? Hadot opisuje številne primere takšnih razmišljanj, ki se družijo z duhovnimi vajami. Navedimo nekaj teh:

»Vsako tvoje delo, sleherna beseda in misel ti bodi taka, kot bi se ti bilo v tem trenutku ločiti od življenja! Prijemaj za sleherno delo, kot da bi bilo tvoje zadnje v življenju, brez vsake prenaglice. Nisem se pripravil samo za tisti dan, ki mi ga je poželjivo upanje obljubilo kot poslednjega, temveč imam vsak dan za poslednji. Komur je vsak dan celo življenje, je brez skrbi.« (po Marku Avreliju, Epiktetu, Seneki)[8]

»Ljudje se ne spominjajo minulega dobrega in ne uživajo zdajšnjega, temveč čakajo le na prihodnje dobro. In ker jim to ni zagotovljeno, jih mučita skrb in strah. Ta muka postane zlasti huda, ko prepozno opazijo, da so se zaman pehali za bogastvom, močjo in oblastjo. Deležni niso namreč nobenega ugodja, zaradi katerega so si v upanju, da ga bodo dosegli, nakopali mnogo hudih težav. Nespametno življenje je neprijetno, polno strahu in skrbi, docela odvisno od tega, kaj bo prišlo.« (po Ciceronu ter Seneki)[9]

»Dušo je treba vsak dan pozvati, naj položi račune. To je počel Sekstij: ko je dan minil in se je umaknil v svojo sobo k nočnemu počitku, je spraševal svojo dušo: 'Katerega zla si se danes ozdravila? Katero pregreho si premagala? V čem si boljša?' Kaj je lepšega kot to, da temeljito preiskujemo ves dan? Kakšen spanec pride za tem izpraševanjem samega sebe, kako miren, globok in svoboden je, ko je bil um pohvaljen ali opozorjen, ko se je sam postavil za opazovalca ali tajnega sodnika lastnih nravi! Izrabljam to moč in vsak dan se sam s sabo pravdam zase. Ko ugasnemo baklo in ko moja žena, vajena mojega ravnanja, utihne, izprašujem svoj dan in tehtam svoja dejanja in besede; ničesar si ne skrivam, ničesar si ne spregledam.« (Seneka)[10]

Epikur pa je v svojih Maksimah zapisal: »Naključje vpliva na modrega le v neznatni meri: najvažnejše in najbolj bistveno mu je bilo, mu je in mu bo, da se daje na vsej poti življenja voditi razumu. Nemogoče je, da bi se človek osvobodil strahu glede najvažnejših vprašanj življenja, če ne pozna narave vesoljstva … Smrt se nas ne tiče: zakaj to, kar je razkrojeno, je brez občutja, kar pa občutja nima, nima za nas pomena. Premisliti in upoštevati je treba v sebi utemeljeni smoter življenja in sleherno jasno zaznavo čutov, iz katere izvajamo svoje sodbe: če ne utegne nastati v nas popolna zmeda in negotovost.«[11]

Etični ideal pri stoikih in epikurejcih je doseči stanje nevznemirjenosti, spokojnosti, vedrine, kar povzema pojem ataraksije. Stoiški modrec skozi vaje, med katerimi je prvenstvena, kot smo videli, prav čuječnost ali zbranost duha, pridobi vednost o tem, kateri so dogodki ali procesi, na katere ima neki vpliv, kateri pa so takšni, da jih tudi z največjim naporom ne more spremeniti. Sprejemanje nujnosti, življenje, ki ubira svoje poti, ne da bi ga kdorkoli lahko nadzoroval, pa tudi priprava na neizbežno … vse to je vsebina duhovnih vaj. Učiti se živeti je neločljivo od učiti se umirati.[12] Skozi meditacije in duhovne vaje se človek približa izkušnji ne-trajanja ali neke prekinitve svoje običajne vsakodnevne eksistence oz. izkušnji preseganja partikularnosti, približanje občosti, prehodu k univerzalnosti. Izkušnja praznine kot nedoločenega trajanja, ki je tudi suspenz ega in njegovih vsakodnevnih teženj. Ataraksija torej ni preprosto stanje brezbrižnosti in neobčutljivosti, ampak je mnogo bolj stanje čuječega zavedanja neskončne kompleksnosti (vrednosti) tako lastne eksistence, kot eksistence drugih, drugega.[13]

Kot še en zgled čuječega bivanja in refleksije o njem je v zgodovino filozofije vpisan Sokrat, ki sicer velja zlasti za mojstra dialoga oz. pogovora, v katerem prednjači spraševanje. Sokratski dialog je vaja v zastavljanju vprašanj in pretresanju pojmov, dokler se ne doseže neki kolikor toliko zadovoljivi odgovor glede bistva stvari, o kateri poteka dialog. (Tipične teme sokratskih dialogov so npr. pravičnost, dobro, lepo, vrlina …, vselej pa je tisto temeljno vprašanje »Kaj je /pravičnost, dobro …/?«[14])

Tisto, kar pa najbrž največ pove o življenjski drži vélikega misleca, so prav njegove lastne besede, kakor jih je v Apologiji zapisal njegov učenec Platon.

»S tem svojim naziranjem, gospodje, se bržda res nekoliko razlikujem od velike množice, in če bi smel trditi, da sem v kaki stvari modrejši kakor moj sosed, bi bilo v tem, da nimam zadostne vednosti glede tega, kaj nas čaka po smrti, da se pa svoje nevednosti tudi zavedam. Delati krivo, kajpak, in biti neposlušen do boljšega, bodi boga, bodi človeka, to pa vem, da je slabo in sramotno. Zato se ne bom stvari, za katere ne vem, ali niso morebiti dobre, nikoli tako bal in se jim nikoli tako izogibal kakor stvarem, o katerih zagotovo vem, da so slabe. […] Zato pa – dokler se mi ne utrga poslednji dih iz prsi in bom še pri moči, ne bom nehal filozofirati pa vas opominjati in osvetljevati resnico vsakomur, kogar bom srečal, govoreč, kakor sem vajen: 'Prijatelj moj ljubi, Atenec si, meščan največjega, po znanosti in moči najslavnejšega mesta na svetu, pa te ni sram, da se pehaš samo za tem, kako bi si pridobil čim več denarja pa slave in časti, na sprevidevnost in resnico in spopolnitev duše pa niti v sanjah ne misliš?' In če bo kateri tajil in zatrjeval, da teh reči ne pozablja znemar, ga ne bom kar tako odslovil ne sam odšel, ne: na rešeto ga bom dal pa dodobra presejal pa do dna preizkusil. In če bom našel, da navzlic zatrjevanju ni dobrosti v njem, ga bom pokaral, ker zanemarja najvažnejše dobrine in se žene za ničevostmi. Tako bom ravnal z vsakomer, kogar bom srečal, z mladim in starim, s tujcem in domačinom, zlasti pa z vami, meščani, ker ste mi bližji po rodu.«[15]

Ko Sokrat razmišlja o tem, kar je najpomembnejše v življenju – in ne bi smeli pozabiti, da gre za njegov zagovor na sodišču, kjer mu je bilo popolnoma jasno, da mu v primeru obsodbe grozi najvišja kazen – izpostavi zlasti tole: skrb za dušo in dolžnost (raziskovanja življenja).[16]

Sokrat samega sebe opisuje kot »obada«, ki ne dovoli someščanom, da bi zdrsnili v dremež in pozabili na to, da morajo »poskrbeti zase«. Sokratova premisa je namreč ta, da človek vselej potrebuje nekaj/nekoga, ki ga pripravi do tega, da postane pozoren,[17] da ne popusti in se preda raztresenosti, dremavosti in samozadovoljstvu, ki tvorijo nasprotje čuječega bivanja. Raziskovanje življenja je po Sokratu enako kot skrb zase oz. »spopolnitev duše«, kar pomeni, da s tem, ko človek raziskuje življenje (postaja čuječ), tudi že postaja boljši (pravičnejši – saj skrb zase nikoli ne pomeni nečesa, kar je usmerjeno zgolj k posamezniku, skrb zase ni sebična, saj je ta »sebe« tukaj vselej mišljen v relaciji z drugim; torej je skrb zase vselej že tudi skrb za drugega).

Mnogi komentatorji Platonovih del so opozorili na nezadovoljiv izid njegovih dialogov. Ti se, kot rečeno, pogosto začnejo z vprašanjem glede pojmov, končajo pa v slepi ulici ali aporiji, ko se zdi, da so celo odgovori, ki jih je nekdo imel najprej pripravljene in so ponujali vsaj neko oporo, postali povsem nezadostni in celo prazni. V dialogu Menon, kjer Sokrat s sogovorci razpravlja o vprašanju vrline, tako na koncu nikakor ne izvemo niti tega, kaj je vrlina, niti ali se je vrlino mogoče priučiti. Nekdo bi se lahko potemtakem vprašal, v čem je smisel takšnega početja (tj. spraševanja, ki na koncu ne ponudi nikakršnega oprijemljivega ali vsaj omembe vrednega odgovora). Morda pa, kot pravi Hadot, se je treba ob sokratskih dialektičnih razpravah vprašati drugače. Sokrat namreč zase trdi, da ne ve ničesar, torej ni pomembno toliko tisto, o čemer se govori, kot to, kaj se zgodi s tistimi, ki so udeleženi v pogovoru. Sokratova ne-vednost je pogoj čuječega sprejemanja odprtosti situacije, v kateri se je znašel skupaj s sogovorci. Ko jih nagovarja, naj bolje skrbijo zase, jih v resnici poskuša spodbuditi k premiku, zamenjavi perspektive,[18] po kateri bo šele mogoče tisto, v čemer Sokrat vidi temeljno poslanstvo človeškega bitja, in to je spoznavanje sebe.

Tisto, o čemer se lahko poučimo ob Sokratovih dialogih, je ravno umetnost vodenja dialoga. Izkušnja dialoga s Sokratom je meditativna: (intimna) srečevanja z nečem v nas, česar (še) ne poznamo, kar k nam prihaja kot intimno tuje (iz psihoanalize poznamo izraz »ekstimno«). Meditacija kot proces samospoznavanja je seganje onkraj znanega in ustaljenega, odkrivanje razsežnosti bivanja, ki jih zavest v svojem običajnem delovanju (ki je v resnici precej reduktiven tip zaznavanja) spregleduje – kompleksnost dogodkov se pod pritiskom silnic, ki vladajo vsakdanjemu življenju, rapidno zvaja na preproste vzorce in pojasnitve. V meditaciji se ohranja kompleksnost in nedoločenost bivanja – isto velja za sokratski dialog. Konec dialoga v aporiji je zato samo navidezno slepa ulica, saj je to, kar se kaže kot nezmožnost razpravljavcev, da bi prišli do nekega preprostega in enoznačnega zaključka v resnici bogata duhovna izkušnja – izkustvo, da so stvari vselej mnogo bolj kompleksne, kot se zdijo vsakdanji zavesti.

V srečanju s Sokratom je možnost radikalnega obrata k sebi, v pogovoru z njim poteka mišljenje zaradi mišljenja samega. Sokrat razmišlja zaradi samega razmišljanja, ne ponuja nobene metode, zaveda se, da je razmišljanje že skrb za duha, torej zanj prav gotovo velja, da je pot cilj in cilj tudi pot. Njegovo razmišljanje je ne-delanje v najpristnejšem pomenu besede (tisto, kar kot cilj svojih prizadevanj predstavljajo tudi daoistični misleci): ko je vse človekovo delanje usmerjeno k dobro-biti, prizadevanju za občim (univerzalnim) dobrim (bivanjem), katere bistvena komponenta je čuječnost duha.[19]

1.2 Praznine in tišine Pot

Ko so vprašali zenovskega mojstra, kaj je bistvo človeške eksistence, je ta odgovoril s primero. Človekova eksistenca je kot čoln na samotnem jezeru, ki vzplove ob zori in za seboj ne pusti nobene sledi.[20]

Kako je z raziskovanjem sebe in negovanjem čuječnosti bivanja v neki drugi tradiciji mišljenja? V tem podpoglavju bomo spregovorili zlasti o tradiciji zen budizma in daoizma.

Za začetek bi veljalo opozoriti na neki kontrast, za katerega se zdi, da obstaja med tistim mišljenjem, ki smo ga opisovali v prejšnjem poglavju, in tem, kar sledi v nadaljevanju.

Bistvo prakse zena je zazen, vadenje ali meditacija, v kateri se vedno znova vračamo k najbolj elementarnemu: čutenju zavedanju dihanja, zavedanje brez osredotočenosti misli – kar je torej navidezno povsem nasprotno temu, o čemer smo govorili v prejšnjem podpoglavju: racionalnemu diskurzu starogrških filozofov in razlaganju sveta skozi kompleksne koncepte in abstrakcije (Sokrat velja za prelomnico, saj stoji na začetku pojmovnega abstraktnega mišljenja: z njim naj bi logos radikalno prelomil z mitosom).

Za čuječnost v zenovski meditaciji (zazen kot tradicionalen način meditiranja, ki pomeni sedenje in popolna osredotočenost na trenutek) velja, da ni neki racionalen diskurz, temveč naj bi bilo bolj sprejemanje vsega, kar se pojavlja v človekovem umu, brez presojanja in poskusa nadziranja mišljenja in čutenja.[21] Zdi se torej, da obstaja temeljno nasprotje med kompleksnostjo, ki jo ustvarja pojmovno mišljenje, ki izhaja iz »zahodne« tradicije, in preprostostjo, h kateri stremijo »vzhodne« prakse, izhajajoče iz vsaj ene od oblik budizma. O tem naj bi pričali tudi zenovski koani, v katerih pogosto nastopa učitelj v vlogi neke vrste nasprotnika vsakega razumskega poskusa dojetja sveta (ko npr. nekdo zastavi vprašanje Kaj je zen? mu mojster utegne »odgovoriti« z udarcem palice ali z zazrtjem v zvezdnato nebo). Zdi se torej čisto na mestu, če nekdo postavi nasproti dve tradiciji – »zahodna« naj bi bila tista, ki stavi na razum in logiko, »vzhodna« pa predstavlja neposredne uvide, intuitivno dojemanje, sloneče na metaforah in alegorijah, ki delujejo kot nekaj, kar običajno pamet bolj zmede kot razsvetli.

Gre torej nujno za nasprotje med obema načinoma prakticiranja čuječnosti (tisto, ki smo jo zgoraj opisali, navezujoče se na grško filozofijo, in drugo, o kateri razmišljajo zlasti v tradiciji zen budizma in daoizma)? Če vprašanje zastavimo nekoliko širše: Ali v resnici obstaja ena sama (prava) pot, po kateri je mogoče doseči čuječe bivanje, osredotočenost in pozorno sprejemanje, odpiranje življenjskim izkušnjam?[22]

S čuječnostjo se zdi še nekako najbolj naravno povezana filozofija budizma. Mišljenje budizma sega onkraj vsakega dualizma (telo/duh, razum/čustva, mišljenje/čutenje). Dualizem je ukinjan tudi s tem, da ni več razlike med mišljenjem in prakso: mišljenje budizma je neločljivo od njegove prakse. Pot k čuječnosti je neločljiva od tega uvida.

Kot pravi zenovski mojster Shunryu Suzuki:

»Ustaviti svojega duha ne pomeni zaustaviti dejavnosti duha. Pomeni, da vaš duh prežema celotno telo. Vaš duh sledi dihanju. S polnim duhom oblikujete mudro v svojih rokah. S celotnim duhom sedite kljub bolečinam v nogah, ne da bi vas le-te motile. To pomeni sedeti brez misli, da bi kaj dosegli. Sprva se v drži počutite nekoliko omejeni, toda ko vas ta omejenost ne moti več, ste našli smisel povedi praznina je praznina in oblika je oblika. Najti svojo lastno pot pri določeni omejenosti je torej pot prakse. […] Kadar torej prakticiramo zazen, je vse, kar obstaja, le gibanje dihanja, toda tega gibanja se zavedamo. Ne smete biti namreč odsotni v duhu. Toda biti pozoren na gibanje, ne pomeni, zavedati se svojega malega sebe [self], temveč svoje vseobsegajoče narave ali Budove narave. Ta način zavedanja je zelo pomemben, ker smo navadno enostranski. Običajno razumevanje življenja je dualistično: ti in jaz, to in ono, dobro in slabo. V resnici pa so ta razlikovanja sáma ovédenje[23] vseobsegajoče univerzalne eksistence. Ti pomeni zavedati se univerzuma v obliki tija, jaz pomeni zavedati se ga v obliki jaza.«[24]

Čuječnost torej tudi v zenu pomeni neko spremembo v dojemanju razmerja med jazom in drugim (kot smo že videli pri stoikih).

Zen in daoizem imata skupen ontološki postulat. Vsa eksistenca prihaja iz niča (praznine) in ostaja z ničem v neki temeljni povezavi: nestalnost, spremenljivost, postajanje – to so koncepti, na katerih je zgrajeno pojmovanje biti v zenu in daoizmu. »Kar ima življenje, se vrača v neživljenje; kar ima obliko, se vrača v brezoblično. To neživo pa po svojem bistvu ni onstran sveta oblik. Vse, kar živi, pa mora po nujnih zakonih propasti, kakor tudi zaplojeno ne more, da ne bi živelo.« [25] Nič tukaj ni mišljen kot odsotnost biti, temveč kot odsotnost neke stalnosti, določenosti, totalitete. (Pojem praznine torej implicira, da je edina stalnica premena oz. da je bit isto kot postajanje.) Na tem postulatu sloni etično prizadevanje. Kar v budizmu opredeljuje etično držo (čuječe dojemanje) je namreč neka posebna oblika nenavezanosti, ki šele omogoča sočutje ali občutje solidarnosti, globoke vezi z vsem (so)bivajočim. Šele v tem, ko nekdo uzre povezanost z univerzumom (da je jaz način, kako se univerzum izraža v nečem posamičnem[26]), obstaja možnost takšne vezi. Iz uvida, da jaz v nekem smislu ni v ničemer izvzet iz vsega, kar ga obdaja, da je pravzaprav dogodek med drugimi dogodki, da je del medsebojnega prepletanja in pogojevanja (sobivanja) bitij,[27] izhaja potem posebna naravnanost, ki se jo kultivira skozi vadbo meditacije za čuječnost. Za takšno naravnanost se je uveljavil izraz »spoprijateljevanje« ali »ljubeča prijaznost«.[28]

(Ideje, ki so sorodne tem, zapisanim zgoraj, najdemo tudi v knjigi škotskega misleca Davida Huma Razprava o človeški naravi (iz l. 1739): »Kadarkoli pobližje vstopim območje, ki mu pravim jaz sam [myself], vselej naletim na neko posamezno zaznavo, pa naj bo to zaznava vročine ali hladu, svetlobe ali sence, ljubezni ali sovraštva, bolečine ali ugodja. Nikoli pa ne morem ujeti sebe kadarkoli neodvisno od neke zaznave, prav tako pa ne morem opazovati ničesar drugega kot samo to zaznavo. Ko so zaznave ob katerem koli času odstranjene, kot v globokem spancu, toliko časa kolikor ne čutim samega sebe, se lahko zame dejansko reče, da ne obstajam. In ko bi smrt odstranila vse moje zaznave in ne bi bil več zmožen niti misliti niti čutiti niti videti niti ljubiti niti sovražiti, potem ko bi moje telo razpadlo, bi bil tudi sam popolnoma izničen, prav tako pa ne bi mogel doumeti, kaj bi bilo nadalje potrebno, da bi postal popolna neentiteta. Če kdorkoli meni, da ima po resni in predsodkov prosti refleksiji še kakšno drugačno pojmovanje sebe, moram priznati, da se s takšnim človekom ne morem več razumno pogovarjati.«[29] S tega vidika ni naključje, da je za Huma izvor morale empatija.)

Biti v zavedanju praznine, ki obdaja eksistenco, pomeni biti pozoren na njeno izjemnost in krhkost. Na njeno pojavljanje in izginevanje. Biti čuječ pomeni zavedati se nestalnosti bivanja, njegove enkratnosti in neponovljivosti. Tukaj torej ne gre več za stremljenje k transcendenci, kot nekemu presežku onkraj sveta. Svet (z vsemi svojimi bitji) je dojet kot presežek nad tem, kar o njem ve vsakdanja zavest. Od tod drža ali naravnanost empatije kot ljubeče prijaznosti. Odprtost ali sprejemanje bitja (»pustiti biti«, kot bi temu rekel Heidegger, kateremu, kot bomo še videli, niso bile tuje ideje zen budizma), kultiviranje neagresivnosti in nenasilja do bivajočega (saj je v njem dragocenost in skrivnost; eksistenca sama postane izkušena kot neponovljivi in nenadomestljivi dogodek, ki terja pozornost in skrbnost). Takšna je etična naravnanost v budizmu in daoizmu, ki izhaja iz zgoraj orisane ontološke premise.

Še en poudarek, ki ga želimo narediti na tem mestu, je ta, da je filozofija temelj prakse čuječnosti tudi v tradiciji budizma in daoizma, da torej tudi v primeru, ko sprejmemo Suzukijevo zamisel o duhu začetništva kot praksi čuječega bivanja, to nikakor ne izključuje rabe razume, ampak ga vsebuje na intimen način – da je čuječe/čuteče/sočutno bivanje (tudi v obeh omenjenih tradicijah) neločljivo od refleksije, za katero je bistven poskus (raz)umskega dojemanja sveta.[30]

»Nobenega dualizma« v zenu in daoizmu[31] tako pomeni doseči stanje duha, v katerem je mišljenje že tudi meditacija in praksa čuječnosti (ni razum nad čutnostjo, tudi niso občutenja neracionalna, ampak je en sam način bivanja, ki združuje racionalnost, (so)čutnost, pozornost, izkušnjo univerzalnega …), mišljenje pa je tudi (ob)čutenje in čutenje je mišljenje … Inteligenca in senzibilnost tako dokončno nista več vsaka sebi, ampak vzajemno delujeta in opredeljujeta bistveni element duhovne eksistence.

Um torej ni ločen od čutenja, zato praksa zena ne pomeni neke nove vzpostavitve hierarhije, kjer naj bi se mišljenje podredilo čutenju, ali celo odpovedi mišljenju (pogosto je nerazumevanje, da praksa zena pomeni preprosto nemišljenje). Mnogo bolj gre namreč za to, da se skozi prakso zena um sam dojame kot eno od čutil. Um je za budiste čutilo, umski dojem je njegov dotik stvari same, za (nedualistično) mišljenje ni ničesar onkraj pojava oziroma pojav sam se razkrije v svojem »avtentičnem bistvu«.[32]

»[K]o se priklonite pred Budo, si ne smete napraviti predstave o Budi, temveč enostavno postati z njim eno, saj ste že vi sami Buda. Ko postanete eno z Budo, eno z vsem, kar biva, boste našli pravi pomen bivanja. Ko pozabite vse svoje dualistične predstave, bo vse postalo vaš učitelj in vse bo lahko predmet češčenja.« [33]

»Postajati Buda« ne pomeni biti izven tega sveta, ampak vztrajanje, ki vodi k duhovni preobrazbi, skok na mestu, po katerem vse ostane isto, kot je bilo, pa vendar nič ni več enako. Nekaj takšnega, kot izraža lepa zenovska zgodba, ki gre nekako takole: preden sem začel vaditi (čuječnost), je bila gora gora in reka reka; ko sem se posvetil vadbi, gora ni bila več zgolj gora in reka ne več le reka; po letih predane vadbe pa je gora zopet postala gora, reka pa je postala reka (jaz nisem bil več enak).

O tem, da je tudi za daoizem značilno preseganje dualističnega pojmovanja in izkušnji univerzalnega (drugo ime za to je »praznina« kot neoklepanje partikularnosti), priča besedilo enega od klasikov te filozofske smeri Lie Zieja: »Po devetih letih sem potegnil črto pod misli svojega srca in besede svojih ust. Nisem vedel več, ali gre za mojo pravico in krivico, za mojo korist in škodo, ali za pravico, krivico, korist in škodo drugih ljudi. Niti nisem več vedel, ali je mojster moj učitelj ali da je oni drugi moj prijatelj. Razlike med jazom in ne-jazom je bilo konec. Potem so se izgubile tudi razlike med petimi čuti, vsi so si postali med seboj enaki. Misli so postale zbrane, telo sproščeno, meso in kosti so se popolnoma zlili, nobenega občutka o tem, na kaj se je opiralo telo in kam je stopila noga, nisem imel več: kot list drevesa ali suhega plevela sem sledil vetru na vzhod in zahod, in zares ne vem, ali je veter gnal mene ali sem jaz gnal veter.«[34]

Praznina, polnost niča, ne-določenost človekove eksistence (ujete v trajanje) – to so temeljne zamisli, ki so lahko mišljene le, ko jih zapopade vseh šest čutil. V čuječem zrenju praznina in izkušnja univerzalnosti (biti kot ne-imeti, kot jo je izrazil Lie Zi[35]) postaneta nekaj konkretnega: »Shun je vprašal Zhenga: 'Ali si je mogoče osvojiti smisel svetovnega dogajanja?' Oni je odvrnil: 'Celo tvoje telo ni tvoja last, pa si hočeš lastiti smisel?' Shun je dejal: 'Če moje telo ni moja last, čigava pa je potem?' Oni je dejal: 'Telo je oblika, ki sta ti jo dodelila nebo in zemlja. Tvoje življenje ni tvoja last, ampak je ravnovesje sil, ki sta ti ga dodelila nebo in zemlja. Tvoja narava in tvoja usoda nista tvoja last, ampak sta potek in smer, ki sta ti ju dodelila nebo in zemlja. Tvoji sinovi in vnuki niso tvoja last, ampak so ostanki, ki sta ti jih odmerila nebo in zemlja. Zatorej odhajamo, pa ne vemo, kam, ostajamo, pa ne vemo, kje, jemo in ne vemo, zakaj: vse to je silna življenjska moč neba in zemlje; kdo si jo more prilastiti?'«[36]

V budizmu vadenje čuječnosti sovpada s poskusom dojemanja same nestalnosti/nedoločenosti realnosti in odpiranje življenjski moči kot bistvu življenja. V nestalnosti lastnega sebstva obstaja možnost (umetniškega) preoblikovanja le-tega. Raziskovanje čuječnosti, pozornost na vsak posamični trenutek ali učenje živeti v sedanjosti je sorodno ustvarjanju umetniškega dela, le da je tukaj umetnina človekova eksistenca. Nič kot odsotnost temelja vodi k nujnosti dati stvarem neko obliko (od tod tudi pomembnost vsakdanjih ritualov, kot je pitje čaja).

O estetski razsežnosti oblikovanja sebstva sta razmišljala Shinichi Hisamatsu in Martin Heidegger, in sicer v njunem pogovoru, kjer sta zen primerjala z umetnostjo:

»Hisamatsu: Na Zahodu je izvor neko bivajoče, nekaj identičnega. V zenu pa je izvor brez oblike, ne-bivajoče. Vendar pa ta 'ne' ne pomeni gole negacije. Ta nič, ki je brez oblike, se lahko kot povsem brezoblično prosto giblje, se giblje lahko povsod in vselej. Iz tega prostostnega gibanja nastane gibanje, ki proizvede umetnino.

Heidegger: Ta praznina ni negativni nič. Če bi to praznino razumeli kot prostorski pojem, bi morali reči, da je praznina tega prostora ravno uprostorjenje, tisto, kar zbere vse stvari.

Hisamatsu: Z uprostorjenjem se povsem strinjam. To uprostorjenje mora biti prosto vseh vezi. Ne sme biti vezano na veljavnost. Pomeni svobodno učinkovanje zenovske resnice same. Lepota umetnine je v zenu v tem, da se brezlično uprisotni na nečem podobnostnem. Brez tega prisostvovanja brezličnega sebstva v likovnem zenovska umetnina ni mogoča. Lepoto si moramo v zenu torej vselej misliti v sovisnosti s svobodo izvornega sebstva. Lepota zenovske umetnine, njeno bistvo, je v svobodnem gibanju izvornega sebstva. Če se to gibanje izrazi v likovnem, imamo umetnino. A ta prisotnost ni omejena na likovno v smislu umetnosti. Najvišja lepota je prej tam, kjer ne preostane ne forma ne struktura. Umetnost v zenu torej ni omejena na posebna področja. To gibanje lahko nastopi povsod. Na mnogovrstne načine. Umetnost je povsod, kjer živi zen.«[37]

»Polnost niča«, o kateri razmišljata Hisamatsu in Heidegger, je torej potencialnost ali raz-klenjenost, nedoločenost, nesklenjenost sveta, ki je pogoj umetniškega ustvarjanja (brez te temeljne svobode, ki je v jedru zenovskega izkustva, ne bi bila mogoča poetičnost, za katero je ključna možnost metaforičnega izražanja).

Sklepna opomba k podpoglavju: Čuječnost v zenu in daoizmu kot začudenje, kot opazovanje življenja v njegovi neizčrpnosti in mnogovrstnosti. Tudi s tem nismo daleč od izvorov »zahodne« filozofije: čudenje nad tem, kakšne stvari so, in da sploh obstajajo – véliki antični filozof Aristotel je v tem videl sam izvor filozofije. Tudi po Aristotelu (ki upravičeno velja za enega od izvorov moderne znanosti) je vir vsakega raziskovanja izkustvo čuječega opazovanja (sebe, narave, kozmosa).

1.3 Čuječnost in filozofija novega veka, zen eksistencializma

Eno od zelo vplivnih filozofskih ozadij čuječnosti najdemo v Meditacijah Réneja Descartesa. Že sam naslov knjige je pomenljiv. Descartes se svojega dela loti zato, da bi se rešil stanja zmedenosti, ki je rezultat kopice slabo osnovanih mnenj, ki jih najdeva v svojem duhu, in ki naj bi tvorila zgradbo njegove vednosti. Descartes svoje meditacije začne z dvomom, ki je metodološki pripomoček. Z njim se filozof poskuša osvobajati napačnih mnenj in priti do nečesa, v kar ne bo več mogoče dvomiti. Nekaj gotovega bo tisto, kar bo Descartes dojemal povsem jasno in razločno (tisto gotovo bo s tem tudi resnično).

Že tukaj postane razvidno, kako je Descartesovo delo blizu prizadevanjem zgoraj obravnavanih mislecev. Cilj meditacij je pridobiti jasno in razločno spoznanje. V 2. meditaciji filozof pride do uvida, ki pomeni izpolnitev njegovih začetnih upanj oz. pričakovanj. Pokaže se mu resnica izjave: »Jaz sem, jaz bivam.« Naj še toliko dvomi o njej, z vsako ponovitvijo dvoma potrjuje eksistenco tega, ki dvomi (v Meditacijah gotovost svoje eksistence pravzaprav izpelje iz hipoteze o »hudobnem varljivcu«, ki naj bi ga varal glede temeljnih matematičnih resnic).

Za meditirajočega je gotovo vsaj to, da biva. Zavedanje bivanja je tisto, kar je onkraj vsakega dvoma. To je spoznanje, ki je bolj temeljno od vsakega drugega spoznanja. Meditirajoči pridobi neko zavedanje, ki je izpraznjena vsakršne predstave oz. vsebinskih določil glede tega, kdo ali kaj naj bi bil on sam. (Tukaj nemara že slutimo vzporednico s tistim, kar je bilo v Suzukijevem besedilu, ki smo ga navedli zgoraj, opisano kot temeljna izkušnja v praksi zena: čisto zavedanje, pozornost, brez nosilca tega zavedanja. – Čuječnost kot bivanje v tem zavedanju, vztrajanje v njem – ne da bi pri tem nekdo že pohitel s pojasnilom, kdo ali kaj naj bi bil(o) to/ta, ki se zaveda. Ta odprtost, nevednost glede lastne identitete je bistvena: Kdo sem? mora ostati odprto vprašanje, da se človek ne bi oklenil tega, kar zenovski mojster imenuje »mali jaz« - in s tem spregledal kompleksnosti eksistence, ko bi zaprl svojega duha. Prav v nevednosti glede lastne identitete [neoklepanju sebstva] obstaja možnost solidarnosti kot odprtosti do drugega ali ljubeče prijaznosti, kakor smo razmišljali že v prejšnjem poglavju.)

Tukaj je pomembno, da tudi Descartes vprašanje glede lastne identitete (»Kdo sem jaz?«), pusti odprto. To pa stori na neki poseben način, saj samega sebe vendarle opredeli. Pravi takole: »Kaj sem torej? Misleča stvar.«[38] Mišljenje je torej tisto, kar je zanj bistveno, je tisti del njega, ki ga ni mogoče ločiti od njega samega. Ravno s to opredelitvijo sebe se Descartes po mnenju nekaterih interpretov najbolj oddalji od monističnega razumevanja človeka in zareže globoko v dualizem. Mišljenje naj bi bilo poslej povsem ločeno od drugih aspektov človekove eksistence. Descartes naj bi bistvo človeka prepoznaval v nekem (od sveta in telesa) ločenem razumu, ki lebdi nad materialnostjo in svet motri skozi svoje konstrukte in čiste inteligibilne sheme. Mišljenje naj bi bilo torej skrčeno na nekaj, kar še najbolj spominja na matematične oz. računske operacije. Svet skozi čisti razum pa je oropan svoje substance, izgubil je svoje »meso«, postal je čista abstrakcija. O tem naj bi govoril Descartes kot začetnik moderne znanosti, s čemer naj bi ustoličil »instrumentalni razum«, za katerega je svet, ki ga naseljujejo konkretna živa in čuteča bitja, zgolj še prostor manipulacije in od življenja odtujenega preračunavanja.[39] S svojim razmislekom naj bi se Descartes dokončno oddaljil od tega, kar je v naslovu dela: saj meditiranje tradicionalno pomeni ravno nasprotno takšnemu redukcionističnemu razumevanju človeka, kot ga je domnevno s svojo formulo začrtal Descartes.

Vendar pa filozof na srečo nadaljuje (in s tem nadaljevanjem po našem prepričanju naredi neki preobrat, zaradi katerega njegovo delo po pravici uvrščamo v sklop idej, ki tvorijo filozofsko ozadje čuječnosti). Nadaljevanje gre takole:

»Kaj sem torej? Misleča stvar. Kaj je to? Stvar, ki dvomi, ume, zatrjuje, zanikuje, hoče, noče, si tudi predstavlja in čuti.«[40]

Mišljenje in čutenje nista dve različni stvari. Čutenje je mišljenje in mišljenje je čutenje. Descartes torej ravno ni zagovornik dualizma in razkola med človekovim intelektom in čutnostjo, občutkom. Obstaja mišljenje v čutenju in čuteče zavedanje je že mišljenje. Tudi to, za kar se zdi, da je neko neposredno zrenje/motrenje sveta, je že oblika mišljenja.

Descartes torej v svojih meditacijah pride do uvida, da je jasnost in razločnost zavedanja (čuječnost) tista prva resnica, do katere se lahko dokoplje misleče bitje. (Človek je torej po Descartesu nekdo, ki se zaveda, da se zaveda – homo sapiens sapiens; dejstvo, ki se morda zdi trivialno, pa vendar je vse prizadevanje za čuječim bivanjem usmerjeno k temu, da bi to dejstvo postalo doživeto.)

Na začetku modernega znanstvenega mišljenja imamo torej nedualistično pojmovanje sebstva, samozavedanje, ki do osnovnega spoznanja glede sebe (Kaj sem? Misleča stvar …) pride v čuječem zrenju dejstva (lastnega) bivanja (nedualistično je to pojmovanje zato, ker v njem občutenje in razumevanje nista več vsaksebi, saj je razumevanje tudi občutenje, izkustvo momenta eksistence v jasnini njenega dogajanja).

Prehod k naslednjemu filozofskemu nazoru, govorimo o filozofiji Friedricha Nietzscheja, se bo morda na tem mestu zdel kot neutemeljen preskok, saj v uradnem kanonu razlag zgodovine filozofije misleca, kot sta Descartes in Nietzsche navadno nikoli ne nastopata v paru (razen, kadar se govori o nasprotjih). Eno od občih mest pisanj o zgodovini filozofije je tisto, ki oba avtorja postavlja kot zastopnika dveh povsem različnih filozofskih usmeritev. Descartes naj bi tako predstavljal racionalistični pol, Nietzsche pa temu polu radikalno nasprotje (ki včasih nosi ime voluntarizem, spet drugič iracionalizem itd.). V našem pisanju oba avtorja morata nastopati skupaj, saj sta – kot bo, upamo, postalo jasno v nadaljevanju – preprosto nepogrešljiva za raziskovanje filozofskih ozadij prakse čuječnosti.

Friedrich Nietzsche je bil eden od filozofov, ki je silovito zastopal stališče, da filozofija in življenje ne moreta biti ločena. Filozof mora svoje misli tudi živeti, kar pomeni tudi to, da se mišljenje poraja iz neke nujnosti (ki jo določa način eksistence – nizkotni način bivanja torej nujno poraja nizkotne misli in vrednotenje, medtem ko višji, imeniten način poraja plemenite misli …). Po Nietzscheju smo vselej deležni takšnih razmišljanj, kot si jih zaslužimo (glede na naš način življenja). Za naše tukajšnje pisanje pa bo pomembno še zlasti tole. Nietzsche je mislec, ki radikalno prelomi s tistim načinom razmišljanja, ki realnost razdeli na »tukajšnost« in transcendenco. Za Nietzscheja je zamisel, da obstajata dva svetova, med katerima obstaja hierarhija (in sicer: svet minljivosti, čutnih zaznav, telesnosti naj bi bil tisti neresnični svet, medtem ko naj bi bil edini resničen tisti, ki je večen, ki ga naseljuje čista duhovnost ali intelekt oz. duša, osvobojena telesnosti), škandalozna. Nietzsche zavrne vsakršno takšno delitev (ki sledi asketskemu idealu in za katero so krive avtoritete, ki določajo modernega duha, tj. religija, znanost in racionalistična filozofija, do neke mere pa tudi sodobna umetnost) in predlaga prevrednotenje vseh vrednot. Zgled zanj pa najde v tragiški misli starih Grkov: dionizično kot tisto, kar je življenje (tj. telesnost/postajanje/čutnost) potrjujoče. V tragiški misli ni obtoževanja življenja zaradi trpljenja, temveč je potrjevanje življenja v vseh njegovih razsežnostih. Veselje ali radost v bivanju, nedolžnost bivanja in sprejetje eksistence kot »igre«.

Nietzsche kot mislec imanence je torej tisti, ki poziva človeka naj svoja prizadevanja ne usmerja v onstranstvo, temveč naj živi intenzivno življenje tukaj in sedaj (»Ostanite zvesti zemlji!« - takšen je etični imperativ njegovega Zaratustre[41]). Nadčlovek in samopreseganje pomeni višji tip eksistence, za katero je zmožen otrok iz njegovega besedila »O treh preobrazbah duha«:

»Nedolžnost je otrok, in pozaba, začetek od kraja, igra, iz sebe se vrteče kolo, prvi gib, sveti ja.

Ja, za igro ustvarjanja, bratje moji, je potreben sveti ja: duh hoče pač svojo voljo, v svetu izgubljeni si pridobi svoj svet.«[42]

Otrok simbolizira zadnjo preobrazbo duha in izraža čisto življenjsko voljo, njegova drža je življenje potrjujoča. Otrokova nedolžnost je v tem, da ni obremenjen z občutki krivde – otrok se ne počuti krivega, ker živi. To očiščenje in osvoboditev bremena, ki ga povprečnemu odraslemu pomenita slaba vest in sovražnost (resentiment) v odnosu do življenja, je bistvena lastnost otroka. Otrok se radosti v ustvarjalnosti, čuječem bivanju, življenju v sedanjosti, igri, ki se ji posveča z vso resnostjo in je v njej udeležen z vso pozornostjo. Otrok je povsem v trenutku svojega bivanja, je figura čistosti, ker potrjuje eksistenco in se nad njo navdušuje. To je nemara tisti duh začetništva, o katerem razmišlja tudi mojster Shunryu Suzuki, ki smo ga srečali zgoraj. S tega vidika tudi ni naključje, da filozof v nadaljevanju svojega dela razmišlja o prijateljstvu kot odnosu te vzajemne pobujenosti duha (prijateljstvo v vrlini, v čuječem sobivanju), telesu kot viru modrosti, bistvu eksistence kot volji do moči ali življenje potrjujoči sili.

»'Telo sem in duša,' tako govori otrok. In zakaj naj ne bi postali kakor otroci? Ampak prebujeni, vedoči pravi: Skoz in skoz sem telo in nič zunaj njega; in duša je samo beseda za nekaj na telesu. Telo je velika umnost, množica z enim smislom, vojna in mir, čreda in pastir. […] Za tvojimi mislimi in občutki, brat moj, stoji mogoče zapovednik, neznan mislec – ki se imenuje sam. V tvojem telesu živi, tvoje telo je. Več umnosti je v tvojem telesu kakor v tvoji najboljši modrosti. In kdo neki ve, zakaj je tvojemu telesu potrebna ravno tvoja najboljša modrost?«[43]

Mišljenje ima svojo podobo v plesu – ta je za Nietzscheja metafora misli.[44] Zaratustra misli tako kot plesalec pleše: gib je mišljenje v svoji metaforičnosti, odprtosti, lahkotnosti. Pozornost plesalca do gibanja, telesa in njegove poetike, je pozornost misleca. Plesalec je poet telesa in lahkotnost gibanja je vpisana v gibanje mišljenja. Gib je že misel, ki se je materializirala v koreografiji kot idealni igri. V tem ni nobene superiornosti ideje nad gibom oz. ločenosti prve od drugega, saj gib povsem izraža idejo. Volja do življenja in izkušnja lepote je tisto, čemur je zavezan in kar izraža plesalec-mislec …[45]

2. Implikacije

Implikacij zgoraj nakazanih vzporednic in prepletanj filozofskih zamisli in praks čuječnosti je mnogo. Zaenkrat se bomo osredotočili na dve, ki še zlasti zadevata pedagoško delo. Prvo bomo imenovali hermenevtična, saj se nanaša na branje in razumevanje besedil, druga pa bo didaktično-metodološka, kar pomeni, da se bomo z razmislekom o njej dotaknili teme organizacije in izvedbe pouka oz. raziskovanja učnih tem skupaj z učenci.

2.1 Hermenevtična implikacija

Vzporejanje branja filozofskih besedil s prakticiranjem čuječnosti odpira nekatera vprašanja, ki niso rezervirana zgolj za področje filozofije, ampak bomo poskusili pokazati, da so tukaj implikacije širše.

Za hermenevtiko je eno od poglavitnih vprašanj tole: Kako beremo besedila in pod katerimi pogoji nastane njihovo razumevanje? Branje besedil, kakor smo ga predstavili zgoraj, je neločljivo od vprašanj, kako so besedila povezana z načini življenja in etičnimi dolžnostmi, ki določajo naša vsakdanja življenja. Z ukvarjanjem z besedili kot tistimi »pripomočki«, ki nam pomagajo pri refleksiji in raziskovanjem življenja, če uporabimo Sokratov izraz, ta postanejo pomemben del naših prizadevanj doseči čuječnost in pozornost v svojih ravnanjih.

Tukaj velja poudariti tudi to, da takšno branje filozofskih besedil (ko je to dejansko prebrano šele tedaj, ko njegove pomenske konotacije presegajo samo »bralno dejanje« oz. ko slednje učinkuje onstran ozkega pojmovanja branja, ko torej branje besedila postane drugačno branje bivanja in se torej besedilo začne »vpisovati« v samopremišljevanje oz. dialog bralke s sabo in njen premislek o življenju v skupnosti) ni rezervirano za specifično strokovno področje filozofije. Branje filozofskih besedil na način, ko je branje že praksa (k) čuječnosti, tako lahko postane zgled branja besedil (neko branje pod določenimi pogoji lahko postane čuječe in s tem filozofsko relevantno tudi ko imamo pred sabo besedilo, ki samo po sebi ni nujno kategorizirano kot filozofsko). Obenem pa velja, da so klasična filozofska besedila, o katerih smo pisali v prejšnjih poglavjih, »vgrajena« tudi v simbolne oz. idejne prostore, za katere uporabljamo skupno ime kultura. Učenje branja besedil s predlagane perspektive, kjer se bralka in bralec ne sprašujeta več preprosto, kaj naj bi besedilo pomenilo »sámo po sebi«, kateri pomeni naj bi bili nekako vsebovani v njem, ali tudi, kaj naj bi avtor hotel povedati z njim, temveč ključno postane vprašanje, kako se neko besedilo povezuje s prizadevanjem bralca, da bi spremenil svojo eksistenco v smeri čuječega bivanja.

Ukvarjanje z besedili, ki že sama razmišljajo o temah čuječnosti, pozornega ravnanja, meditativnega bivanja ipd. nam lahko pomagajo, da odkrijemo neki novi pristop k raziskovalnemu (znanstvenemu) delu – ko to ni več ločeno od naših etičnih prizadevanj spreminjanja eksistence v čuječe zavedanje. Ko se v šolah učimo brati, bi torej veljalo spodbujati k takšnemu branju besedil, da bomo z njim pripomogli k spremembi v povečanju pozornosti, kvalitete refleksije in senzibilnosti za medsebojne odnose (kar med drugim združuje v sebi pojem čuječnosti).

2.2 Didaktično-metodološka implikacija

Meditacija, poglobljeno razmišljanje ali refleksija, pogovarjanja v odprtem in zaupljivem okolju – vse to, kar bi lahko opisali z izrazom raziskovanje čuječnosti – bi morale postati bistveni del organiziranja pouka. Šele s tem bi šole lahko celoviteje začele opravljati svoje poslanstvo, ki ni zgolj seznanitev učencev z objektivnimi in vrednostno nevtralnimi dejstvi o svetu, temveč je tudi v vzgoji za vrednote in priprava za delo za boljši, pravičnejši svet, v katerem bo več medsebojnega razumevanja, pozornosti za skupno dobrobit, pravičnosti, solidarnosti, enakosti.

Takšen pristop k poučevanju bi nemara zahteval radikalne (strukturne) spremembe v šolskih praksah. (Morda pa je postopno uvajanje čuječega poučevanja, kjer so učenci spodbujani k refleksiji, poglobljenemu razmišljanju in raziskovanju skozi pogovarjanje,[46] že tudi pot k takšnim spremembam.) Za te je danes namreč značilna »storilnostna naravnanost«, kot se reče v žargonu. Z drugimi besedami, sodobna šola je pod silnim vplivom imperativa »uporabnosti« ali »aplikativnosti«, ki je samo drugo ime za to, da je šolanje postalo del usposabljanja delovne sile, ki se bo potem prisiljena podrejati zahtevam trga (in biti čimbolj konkurenčna na njem).

Kot zapiše sodobni mojster Jon Kabat-Zinn:

»Zame je [čuječnost kot nenehno učenje] neprekinjena lekcija o ponižnosti in ne-oklepanju, in to zelo zahtevna lekcija, takšna, ob kateri mi znova in znova spodleti. Na koncu koncev je lekcija o tem, da je vse v življenju vadba, ne samo stvari, ki so nam pogodu ali pa situacije, ko se nam vse izide, kot smo hoteli. Gre za nenehno povabilo, da zaupamo svojemu občutku in izkušnjam in da ostanemo odprti do nevedenja, tudi takrat, ali pa še posebno takrat, ko se soočimo z lastno slepoto in pomanjkljivostmi. Ob takšnih trenutkih je potrebno nekaj čisto drugega, nekaj popolnoma pogumnega in smelega, saj pomeni zapustiti področje, kjer so nam stvari udobne in znane, in oditi tja, kjer so stvari neznane, kar nam je še nepoznano in je onkraj obzorja tega, kar lahko vidimo, slutimo pa, da je pomembno za nas, da to obiščemo. Zelo verjetno je, da bo to delovalo kot nekaj strašljivega in ne prav lahkega za doseči. Pravzaprav ne obstaja nič težjega, kot je prav to.«[47]

Kultiviranje čuječnosti je v svetu neoliberalnega »uničevalnega kapitalizma« (ki sledi logiki profita pred ljudmi), kot ga imenuje Naomi Klein,[48] oblikovanje alternativne drže. Čuječnost namreč ne more biti zgolj eno od orodij za povečevanje učinkovitosti (kolikor se jo v šole uvaja kot neko novo metodo, namenjeno predvsem temu, da bo pripomogla k izboljšanju učnih rezultatov, je takšno razumevanje le-te že povsem v nasprotju z njenim izvornim pomenom). Čuječnost je vadba v ne-delanju (zamisel, ki ima svoje korenine v filozofiji daoizma, kjer je eden od poglavitnih konceptov wu wei, prehod od nepremišljenega delovanja k dobro-delovati-bivati). Vadba čuječnosti pa ima lahko samo en cilj, ki je čuječe bivanje. Kot takšna je izjemen primer učenja zaradi učenja samega, saj učenje v najširšem pomenu besede (učiti se živeti) že samo po sebi predstavlja nekaj dobrega – kar pomeni, da je etična razsežnost tukaj prioriteta.[49]

Učinki raziskovanja čuječnosti niso zanemarljivi, kot smo se trudili pokazati zgoraj: čuječnost je namreč sinonim za odprtost duha in medsebojnih odnosov, mnogovrstnost izkustva, razvijanje empatije ter skrbi za skupnost. Praksa čuječnosti torej pomeni tudi družbeno angažiranost: raziskovanje čuječnosti nujno vodi k delovanju za dobrobit skupnosti – za pravičnost, solidarnost, enake možnosti, mirno sobivanje, prijateljstvo in medsebojno razumevanje. Pedagoško delo, ki spodbuja čuječnost in jo kultivira, bi moralo spodbujati in kultivirati tudi družbeno delovanje takšne vrste.

Sklep

V našem sestavku smo razmišljali o filozofskih ozadjih vadbe čuječnosti. S tem smo potegnili nekaj vzporednic med filozofskimi razmišljanji in meditativnimi praksami, naš cilj pa je bil pokazati, da gre pri obeh za skupni cilj: raziskovanje življenje in spremembo v načinu bivanja. Nadalje smo poskušali pokazati, da je vsaka vadba za povečanje čuječnosti tudi intelektualno delo. Vadba čuječnosti torej ne more izključevati resnega in predanega razmišljanja o sebi in drugem, kar pomeni, da ima tako spoznavne kot etične razsežnosti. Za čuječnost kot proces samospoznavanja bi tako lahko rekli, da gre za ukvarjanje z vednostjo na eksistencialen način: ukvarjanje z vednostjo ne pomeni kopičenje informacij ali izdelave nevtralne zbirke podatkov, saj je raziskovanje vselej način, kako se zgodi neka temeljita refleksija o sebi v iskreni predanosti iskanja resnice. Tudi tukaj je filozofska disciplina ključnega pomena.

Čuječnost, ki ima za svoje ozadje filozofijo, združuje večjo pozornost do bivanja, samospoznavanje in kultiviranje skrbi zase in za drugega; zato lahko rečemo, da je hkrati spoznavni in etični proces. Dodati pa moramo še, da najbrž ni enega samega načina, kako prakticiramo čuječnost. V vsakem primeru je zanjo potrebno tudi veliko vaje v razmišljanju.

In še za konec: vadba čuječnosti vodi k drugačnemu razumevanju učnih praks in intelektualnega dela. Kot rečeno slednje ne pomeni več kopičenja informacij, ampak pomeni poglobljeno refleksijo, ki ima v svojem jedru prizadevanje, da bi z raziskovalno dejavnostjo in razvojem vednosti prispevali k blagostanju ljudi. Čuječe intelektualno delo ima torej globoke etične konotacije; v njem se zrcali – če parafraziramo vietnamskega budističnega meniha, misleca in aktivista za mir Thicha Nhata Hanha – »skrb za dobrobit tako sebe kot vsega, kar nas obdaja oz. česar del smo mi sami«.[50]

Tukaj pa postane očitno, da je spoznavno-etična razsežnost vadbe čuječnosti dopolnjena s politično razsežnostjo.[51] Drugače rečeno: z vadbo čuječnosti gre tudi družbeno delovanje oz. angažiranost. Politično je to delovanje zato, ker je v njenem jedru prizadevanje za skupno dobro. Čuječnost, kot jo razumemo tukaj, zaradi tega ni projekt posameznika na poti k »samouresničitvi« ali samozavesti ali pozitivni samopodobi (in kar je še izrazov iz sodobnih »instant« priročnikov za boljše življenje). Videli smo namreč, da čuječnost nikakor ne pomeni zgolj pozornosti do sebe, temveč gre z njeno vadbo tudi odpiranje (zavedanja) temu, kar presega partikularnost neke »osebnosti«. Ko se začne proces tega odpiranja, nastanejo tudi pogoji za drugačno tvorjenje vezi skupnosti. Zamišljamo si, da so čuječi posamezniki pripravljeni tvoriti vezi na temelju solidarnosti, egalitarnosti in skupnega interesa za pravičnost. Ta zadnja trditev je hipoteza, tako kot je tudi naslednja. Skupnost čuječih temelji na egalitarnosti in medsebojni skrbi ter prizadevanju za univerzalno dobro. Zaradi tega o politični razsežnosti vadbe čuječnosti razmišljamo skupaj z idejo komunizma.[52]

Viri in literatura:

Ančnik, Tone (2009), Tai chi chuan: izziv notranje igre, Dojo Ančnik & co., Ljubljana.

Badiou, Alain (1993), »Ples kot metafora misli«, Problemi, št. 7, str. 137–152.

Badiou, Alain (2010), L'hypothèse communiste, Lignes, Pariz.

Deleuze, Gilles (1998), Logika smisla, Krtina, Ljubljana.

Deleuze, Gilles (2011), Nietzsche in filozofija, Krtina, Ljubljana.

Descartes, René (1988), Meditacije, Slovenska matica, Ljubljana.

Epikur (1995), »Maksime«, Filozofija na maturi, št. 4, str. 6–10.

Foucault, Michel (2001), L'hermeneutique du sujet: Cours au Collège de France, 1981-1982, Seuil, Pariz.

Hadot, Pierre (1996), »Antična filozofija in duhovne vaje«, Filozofija na maturi, št. 3, str. 22–44.

Hadot, Pierre (2009), Kaj je antična filozofija?, Krtina, Ljubljana.

Hisamatsu, Shinichi in Heidegger, Martin (2002), »Umetnost in mišljenje: protokol seminarja z 18. maja 1958«, Phainomena, letn. 11, št. 39/40, str. 5–7.

Hume, David (1965), A treatise of human nature, Clarendon Press, Oxford.

Kabat-Zinn, Jon (2005a), Coming to our senses: healing ourselves and the world through mindfulness, Hyperion, New York.

Kabat-Zinn, Jon (2005b), Wherever you go, there you are, Hachette Books.

Klein, Naomi (2014), Doktrina šoka: razmah uničevalnega kapitalizma, Mladinska knjiga, Ljubljana.

Laumakis, Stephen J. (2009), An introduction to Buddhist philosophy, Cambridge University Press, Cambridge.

Lie Zi (2006), O praznini, Sophia, Ljubljana.

Miller, Jacques-Alain (2014), »Language: Much ado about what?« v: Ragland Sullivan, Ellie in Bracher, Mark, Lacan and the subject of language, Routledge, London, New York, str. 21–35.

Montaigne, Michel de (2009), »Philosopher, c'est apprendre à mourir« v: Essais I, Gallimard, Pariz, str. 117–136.

Nietzsche, Friedrich (1989), Somrak malikov, Slovenska matica, Ljubljana.

Nietzsche, Friedrich (1999), Tako je govoril Zaratustra, Slovenska matica, Ljubljana.

Platon (2003a), »Apologija«, v: Poslednji dnevi Sokrata, Slovenska matica, Ljubljana.

Platon (2003b), »Fajdon« v: Poslednji dnevi Sokrata, Slovenska matica, Ljubljana.

Platon (2009a) »Država«, v: Zbrana dela (3. knjiga), KUD Logos, Ljubljana.

Platon (2009b), »Menon«, v: Zbrana dela (3. knjiga), KUD Logos, Ljubljana.

Rutar, Dušan (2012), Komunizem, Za-misli, Škofije.

Sharples, R. W. (1996), Stoics, epicureans and sceptics: an introduction to hellenistic philosophy, Routledge, London, New York.

Suzuki, Shunryu (2002), Duh zena, duh začetništva, KUD Logos, Ljubljana.

Taylor, Charles (2002), The ethics of authenticity, Harvard University Press, Cambridge, London.

Watts, Alan (1989), The Way of Zen, Vintage, New York.

Williams, Mark in Penman, Danny (2015), Čuječnost: kako najti mir v ponorelem svetu, Učila international, Tržič.

Wittgenstein, Ludwig (1976), Logično filozofski traktat, Mladinska knjiga, Ljubljana.