Nietzsche kot mislec ideje komunizma: o nihilizmu danes in kako se mu upirati

(Zapiski za predavanje, ki ga je avtor imel na Dvornem trgu v Ljubljani, dne 6. 7. 2013)

O dveh pomenih pojma nihilizem. Prvi, »negativni« pomen nihilizma. Nihilizem kot »pomanjševanje človeka«; Nietzsche govori celo o »prekletstvu« in izgubi upanja: »Danes ne vidimo ničesar, kar hoče postati večje, slutimo, da gre vedno bolj navzdol in navzdol v tanjše, dobrodušnejše, pametnejše, prijetnejše, povprečnejše, ravnodušnejše …« Mi smo izgubili vero v človeka … Pojava zadnjega človeka v Zaratustri: »Pride čas, ko človek ne bo rodil nobene zvezde več. Gorje! Pride čas najbolj zaničevanja vrednega človeka, ki se sam ne more več zaničevati. Glejte! Kažem vam zadnjega človeka. 'Kaj je ljubezen? Kaj je stvaritev? Kaj je hrepenenje? Kaj je zvezda?' – tako sprašuje zadnji človek in mežika. Zemlja potem postane majhna in po nji skače zadnji človek, ki vse dela majhno.« Nihilizem je triumf zadnjega človeka. Zadnji človek je vase zagledan, pohlepen, sebičen, malenkosten, samozadovoljen, sebe (v svoji malenkostni biti, s cilji, ki so povezani zlasti iskanju lastnega udobja) doživlja kot vrh. Nihilizem kot simptom (Nietzsche – simptomatolog): »Mi smo izgubili vero v človeka«, ne verjamemo več v višji tip člove(š)k(eg)a, zadovoljni smo s tistim najbolj povprečnim in trivialnim in v tem prepoznavamo, v tem slavimo višek civilizacije. Nietzsche o zadnjem človeku: zadnji človek je tisti, ki govori o vzvišenih stvareh, kot so ljubezen, prijateljstvo, lepota, pravičnost – a iz njegovih ust so te besede slišati plehko; kadar reče besedo »resnica«, ga je sram in se hiti opravičevati, kot da bi izrekel nekaj nespodobnega. Zadnji človek je do konca potopljen v ugodje, obenem pa kima kot osliček »IA«. Vsemu reče ja, a ni zmožen za resnično potrditev, saj ta zahteva veščino in moč, ki je tudi zmožnost razločevati med tem, kar je vredno potrditve in onim, česar nekdo, ki ima samospoštovanje in se torej ne pusti poniževati, ne bo nikoli sprejel (na primer bedastoče, kot je tista, da bi morali oblastnikom brezpogojno verjeti in jih ubogati že samo zato, ker so se prikopali do oblasti – pa čeprav nas ti potem s svojimi dejanji omalovažujejo). Zadnji človek je krotek in discipliniran, ubogljiv, brezbrižen in – priden, z njim je mogoče poljubno manipulirati, prav zaradi tega (ker je ostal brez dostojanstva) pa je ciničen in v ničemer ne vidi več nobenega posebnega smisla. V tem pomenu, v katerem je nihilist zadnji človek in je nihilizem (kot sinonim za cinizem in brezbrižnost, ki spremljata potopljenost v ugodje in samozadovoljstvo) simptom razpadanja sveta, ki ga naseljujejo zadnji ljudje, pa Nietzsche ni nihilist, temveč je odločen upornik zoper le-tega.

Na nekaterih mestih pa Nietzsche samega sebe razglasi za nihilista. To naredi takrat, ko s tem izrazom označuje odsotnost nekega verjetja: Nietzsche ne verjame v idole ali malike (v katere pa v njegovem času še vedno verjamejo tudi tisti, ki sicer trdijo, da so religijo že pustili za sabo). Nihilizem kot odsotnost verjetja v nekaj, kar naj bi bilo višje od človeka in v odnosu do česar naj bi bil človek častilec ali malikovalec.

Nihilizem – nihil, nič: odnos do niča ali praznine, ki pa ni preprosto odsotnost biti. Nietzsche na več mestih govori o breznu, ki ga prepoznava v jedru svoje (vsake) notranjosti ali subjektivnosti. Nič je mogoče razumeti tudi kot potencialnost ali virtualnost (kot nesklenjeno polje možnosti). Nihilizem je v tem pomenu drža, ki človeka postavi v odnos do neskončnega. Ko Nietzsche razglasi smrt Boga, obenem predlaga novo formulo za človeka. Bog (kot pozitivno določljiva entiteta – torej kot nekaj končnega) je mrtev. Z zornega kota nihilista tako tudi človek postane nekaj drugega. Nekaj, kar šele lahko postane to, kar je (v odnosu do neskončnega). Nietzschejeva nova formula, ko govori o bistvu človeka ali njegovi naravi, je tedaj tale: »Človek je nekaj, kar je treba preseči.« Potrebno je kreativno delovanje, da bi se človek lahko udejanjil. Človek sam je nedokončano bitje in kot tak pomeni odpor vsakemu poskusu pozitivne določitve njegove identitete. Nietzsche se torej v tem smislu nihilizmu ne upira, saj ga prav zastopa (upira se natanko kot nihilist – upor kot volja do moči). Kreativno delovanje je že upiranje (Nietzsche se v odnosu do neskončnega /ponovno/ obrne k sebi). – Če je bog mrtev, kdo smo potem mi? Kakšna je naša naloga na tem svetu? Kaj pomenijo moralne kategorije dobrega in slabega, dobrega in zlega? – Nekaj vprašanj, ki jih zastavlja Nietzsche kot nihilist ali ustvarjalec nove etike.

Nietzsche o ideji komunizma kot skupnosti enakih razmišlja skozi štiri temeljne koncepte. Enakost je zanj mnogo bolj radikalna, kot je zajeta v pojmu enakosti pred zakonom ali pa v biološkem pojmu človeka kot homo sapiens (kjer je pokazano zlasti to, da v biološkem smislu med nami ni razlik – obstaja en sam človeški genom, ki je osupljivo podoben genomom drugih živih bitij).

1. Neskončno postajanje ali ponavljanje, vračanje istega.
2. Ideja o nadčloveku in človeški naravi – samopreseganje in preobrazbe duha.
3. Ideja o smrti boga.
4. Čas zunaj časa, času neprimerno, patos distance.

Kaj je torej tisto, kar se vrača ali ponavlja (neskončno)? Eno od možnih razumevanj te ideje je naslednje: svet je sklenjen in statičen prostor, vsako gibanje in sprememba sta zgolj navidezna. Nič novega se v resnici ne more zgoditi, dogodki v zgodovini se zgolj ponavljajo. Reklo »nič novega pod soncem« je bilo že dolgo prikladno sredstvo, s katerim so ljudje kompleksnost sveta poskušali skrčiti in dogodke v njem opisovati kot različice že videnega. Po tej razlagi človek v resnici ne more narediti ničesar, da bi spremenil vračanje in ponavljanje tega, kar se ima zgoditi (in kar se je imelo zgoditi) že od nekdaj. Takšna razlaga je včasih tudi dober izgovor (ali pa se takšen vsaj zdi) za opravičevanje človekove nedejavnosti. V smislu – nima posebnega pomena, če si prizadevamo za kakršnokoli spremembo: stvari se bodo itak odvijale tako, kot so se od nekdaj. Vsaka revolucionarna sprememba se bo na koncu iztekla v isto. In kar se morda sprva zdi revolucionarno in novo (npr. znanstvena odkritja, revolucionarni dogodki v umetnosti, novi načini političnega organiziranja), se sčasoma izteče v nekaj normalnega in nekaj, kar v resnici ne zmoti običajnega poteka dogodkov. Obstajale naj bi torej stalnice, zaradi katerih je svet (in človek) v zadnji instanci predvidljiv, potek njegovega življenja pa je v bistveni stvareh že povsem določen.

Za človeka kot bitje skupnosti takšno razmišljanje pomeni zlasti tole: vselej bodo nekateri, ki bodo vladali in drugi, ki se jim bo vladalo. Odnosi med ljudmi ne bodo nikoli temeljili na enakosti, ampak vselej na težnji k hegemoniji, prevladi, dominaciji. Vselej bodo nekateri gospodarji in drugi hlapci (in prvi bodo vselej izkoristili vladanje predvsem za to, da bodo koristili sebi, drugim pa se bodo potem nujno dogajale krivice). V jedru človekove narave je nekaj, kar se večno vrača ali ponavlja in zaradi tega je človeško bitje bolj kot razumu zavezano nekim iracionalnim silam, ki jih ne obvladuje in ki določajo njegovo vedenje (človek naj bi bil torej pod vplivom teh sil, »volje do moči« zlasti sebično in oblastiželjno bitje).

Je takšna razlaga skladna z Nietzschejevim pojmom večnega ali neskončnega ponavljanja, vračanja istega?

Morda se na prvi pogled zdi, da je temu tako, a povedati velja naslednje. Obstaja razlika med dvema pojmoma: isto in enako sta namreč dva različna pojma. Ko Nietzsche govori o neskončnem vračanju ali ponavljanju istega, se naveže na neko staro idejo, ki ji je sledil Heraklit. To je ideja postajanja. Svet po Heraklitu ni nekaj danega, čas pa ne teče niti na linearen niti na krožen način. Svet v postajanju pomeni, da je trajanje v resnici niz dogodkov, ki to trajanje prekinjajo. Trajanje ni kontinuirano, ne sledi kot premica ali ravna črta, ki na sebi nosi dogodke, ampak ga tvorijo dogodki, ki odpirajo situacije in začenjajo nova trajanja. V enem od fragmentov Heraklit pravi tole: Čas trajanja je otrok, ki se igra s kockami; kraljestvo otroka. Obstaja možnost radikalne (in ne zgolj navidezne) novosti, ker je takšna logika sveta. Obstaja možnost dogodka, ki bo prekinil tok sveta (ki bo potisnil čas iz tira, kot bi rekel Hamlet) in začel neko novo sekvenco. Takšno pojmovanje o bistvu sveta sprejme in poskuša misliti tudi Nietzsche. Za Nietzscheja in Heraklita torej ne drži, da ni nič novega po soncem, saj je celo sonce vsak dan novo – le naša vsakdanja zavest je pogosto takšna, da tega ni zmožna opaziti. (In vsakdanja zavest – Nietzsche bo znova in znova poudarjal to spoznanje – je dejansko mnogo bolj konzervativna, kot je človek običajno pripravljen verjeti, to pomeni: bistveno manj pripravljena sprejemati novosti in se prepustiti ali odpirati učinkom le-teh. Ko bi se zgodilo slednje, bi nemara ugotovili, da smo mnogo bolj svobodni, kot si navadno mislimo – kar bi pomenilo tudi to, da je mnogo naših pritoževanj nad tem, kako nečesa ne moremo narediti, ker so drugi ljudje takšni, ker smo rojeni v napačnem nebesnem znamenju ipd. čisto jalovih in brez prave osnove.)

Kaj se torej večno ali neskončno ponavlja? Ponavljanje, o katerem je treba poslej veliko razmišljati, torej pomeni to večno možnost nastajanja nečesa novega. Možnost dogodka ali nečesa, kar bo odprlo neko novo situacijo, novo možnost življenja. Toda Nietzsche se zaveda tudi tega, da se ta možnost ne udejanji sama od sebe. Ko torej govori o volji do moči, govori natanko o tem: volja do moči kot zvestoba temu dogodku, ali neko vztrajanje v njem (v situaciji, ki jo razpira) da bo nek dogodek postal tudi dejanski, da bodo možnosti, ki jih nosi v sebi kot čiste potencialnosti, postale nekaj aktualnega. Pomeni vztrajanje v tem, kar je novo in poskus prispevati po svojih močeh, da bi se to novo (singularno – česar ni mogoče prevesti na nekaj »že videnega«) ohranjalo kot takšno. Nekaj singularnega se lahko ponovi samo če obstaja neko pričevanje za dogodek. Če sem kot priča dogodka tudi tisti, ki poskuša delovati tako, da se sledi dogodka ne bodo izgubile v času in da novost ne bo zbledela med poplavo mnenj in stereotipov. To pa človek lahko naredi samo tako, da tudi sam poskuša biti (z vso svojo bitjo) na ravni dogodka kot singularnosti. Gre torej tudi za spremembo v načinu življenja in za preobrazbo duha.

Nietzsche se torej zaveda, da je v naravi sveta nekaj, kar se upira statičnosti, zaprtosti in predvidljivosti. Neskončno vračanje, ki je v jedru sveta, je kaotično postajanje, zaradi katerega je tudi človek kot bitje duha zmožen za preobrazbo. O čem Nietzsche govori, ko govori o preobrazbah duha?

Naloga, pred katero se znajdemo, namreč nikakor ni preprosta. Mnogo bolj preprosto je ponoviti to, kar že domnevno je. Tega se na primer učimo tudi v šolah. Učitelji nam rečejo: ponovi to za mano in to počni toliko časa, da si boš zapomnil. Pomnjenje je pri tem ključno – znanje temelji na njem in šolska vednost je prav način, kako se svet poskuša razlagati z bolj ali manj preprostimi vzorci in formulami. Svet na ta način postaja skladen tisti podobi, ki smo jo opisovali malo prej (kot ravno nasprotni Nietzscheju in Heraklitu – k obema bi morali dodati še Freudove ideje o zgradbi zavesti, ki je zlasti takšna, da se oklepa nekaterih iluzij in poskuša narediti vse, da se bodo te ohranile – saj se z njimi ohranja tudi neka določena predstava o svetu). Izobraževanje je v veliki meri vzgoja in discipliniranje zavesti, ki se nauči opazovati svet in dogodke v njem na nek natanko določen način.

Naloga, pred katero stojimo, ko vzamemo zares Nietzschejevo idejo postajanja, pa se zdi skorajda nemogoča, saj je zavezana nekemu paradoksu. Paradoks je tale: če je ponavljanje vračanje dogodka kot singularnosti ali radikalne novosti (tiste, ki je nikoli ne bo mogoče prevesti v nekaj običajnega, saj bo pomenila neko prekinitev in začetek nekega trajanja), slednja pa je že po definiciji tisto, česar ni mogoče ponoviti – kako naj potem delujemo, ne da bi izdali novost? Kako je torej mogoče delovati tako, da ponovimo tisto, česar ni mogoče ponoviti?

Najbrž že veste, da Nietzsche in filozofija nasploh ne ponujata nobenega preprostega nasveta, kako je to mogoče narediti. To namreč sploh ni naloga filozofije in po tem so se filozofi že vsaj od Platona naprej razločevali od sofistov. Slednji so vselej (za čedne vsote denarja, seveda) ponujali ljudem instantne rešitve in obrazce, kako naj naredijo nekaj v svojem življenju (da bodo bolj uspešni, samozavestni, da jih bodo drugi hvalili, opazili njihovo izjemnost, da bodo kovali dobičke ipd.). Zlahka bi lahko dokazali, da danes takšnih sofistov kar mrgoli. Razni svetovalci in strokovnjaki za karmo, motivacijski terapevti in dobre vile ipd. (danes se nekako že kar ne spodobi, da se človek ne bi še vsaj malo spoznal tudi na osebnost in dal kak praktičen nasvet drugim, kako naj bodo bolj samoaktualizirani, kje naj najdejo svoj pravi jaz in kako naj se poglobijo v svojo osebnost, da bodo bolj harmonično živeli v svetu, ki je sicer poln nasilja in izkoriščanja človeka po človeku).

Toda to nas še ne odvezuje od naloge mišljenja. Kot je ob branju Nietzscheja pripomnil Gilles Deleuze: filozofija je po svoji naravi afirmativna; upira se resentimentu in cinizmu. Mišljenje je življenje potrjujoče, vendar pa je potrebno filozofirati s kladivom. Ker je kladivo orodje, s katerim je treba včasih močno udariti (da bi zabili žebelj, ali pa da bi nekaj preoblikovali), tudi filozofiranje ne bi smelo poskušati biti nekaj prijaznega in všečnega. Včasih je treba tudi kaj razbiti – npr. malike ali idole – da bi lahko ustvarili kaj novega. Da bi torej nastal prostor za novost.

Ker ne obstaja en sam predpisan način, kako živeti, moramo sami izumiti način življenja, ki bo na ravni samega življenja. Ni namreč res, da je vsak način življenja že povsem enak vsakemu drugemu načinu. Ko Nietzsche razglasi smrt boga, se zaveda tudi tega problema. V svetu tradicije je veljalo, da obstaja pravilen in napačen način življenja. Prvega je definirala pobožnost in čaščenje boga in božjim naukom, življenje v služenju boga, drugega so ljudje prepoznavali v grešnosti in herezijah ali odmikih od (ene prave) poti. Jasno jim je bilo tudi to, kakšne bodo posledice za tiste, ki bodo sledili prvemu načinu in kakšne za tiste, ki bodo sledili drugemu. Prve je na koncu (v posmrtnem bivanju) čakala nagrada, druge pa kazen. Stvari so bile torej precej preproste. S smrtjo boga se vse skupaj močno zaplete. Naenkrat se zazdi, da je vse mogoče. Da ni več nobenih pravil in da je mogoče na poljuben način preživeti življenje (ne da bi to imelo kakšne nadaljnje posledice). Na koncu itak vsi umremo, torej ni nič narobe, če živimo na tem svetu, kakor se nam pač zdi, kot nam najbolj ustreza. Takšen je prvi moment tega zavedanja o smrti boga. Ideja je najprej lahko osvobajajoča. Ni nam treba živeti v nenehnem strahu ob misli na peklenske muke, ki naj bi nam grozile že če naredimo nekaj takšnega, kar je z uporabo kančka zdrave pameti nekaj čisto človeškega in čemur ne bi bilo mogoče oporekati, kolikor ne bi bili obremenjeni z nekaterimi predsodki, ki smo jih dobili z vzgojo, »socializacijo« (kot kamela, ki se pusti dobro obremeniti in v prenašanju bremen vidi svojo vrlino). Osvoboditev v tem pomenu je zmožnost zaživeti na novo, neobremenjeno, brez slabe vesti. Vendar pa ideja o smrti boga človeku prinaša tudi neko novo nalogo, pred katero se znajde človek za časa življenja.

Nietzsche o problemu krivde in slabe vesti. Obstajajo boljši in slabši načini življenja – pojma dobrega in slabega v Nietzschejevi filozofiji dobita nov pomen. Dobro je vse, kar je življenje potrjujoče: ustvarjalno, prekipevajoče, intenzivno, radostno, bogato z izkustvi – vse tisto, zaradi katere lahko rečemo, da ima nekdo voljo do življenja in da živi polno življenje. Slabo je tisto, kar življenje krni, kar onemogoča ustvarjalnost in kar človekovo eksistenco zaklepa v krog nemoči in podrejenosti. Naveličanost nad življenjem in stud do tega, kar je v jedru človeškega, sta za Nietzscheja simptoma propadanja ali nazadovanja (zadnji človek ali človek resentimenta je tisti, ki je hkrati megaloman, hkrati pa ne zamudi priložnosti, da bi poskušal dopovedati drugim in sebi, kako je na delu neka zarota, zaradi katere mu je onemogočeno, da bi sam živel dobro življenje – vselej bo iskal krivce za svoje slabo počutje in včasih jih bo našel pri sebi – tako da si bo kar sam naprtil občutke krivde in slabe vesti: postal bo bodisi svetnik bodisi nesrečen hedonist, drugič pa bo te vzroke iskal pri drugih: morda bo lahko postal celo vpliven politik ali pa asketski svečenik). Ena od stvari, ki življenje najbolj okrnijo in ga naredijo slabšega, je slaba vest in tej pripadajoči občutki krivde. Nietzsche pojav slabe vesti prepoznava kot izvirajoč iz nekega odnosa, ki ga opiše z razmerjem med upnikom in dolžnikom, ki je v temelju oblastni odnos (oblast najbolje deluje takrat, ko obstaja zavest o dolgu, ki ga ni mogoče poplačati). Slaba vest in občutki krivde so stranski proizvod vsakega oblastnega odnosa. Zaradi tega za Nietzscheja kot kritika kultura in misleca možnosti prihoda novega tipa človeka, glavni problem ni religija: krščanstvo ni glavni Nietzschejev sovražnik – kljub nekemu uveljavljenemu mnenju. Krščanstvo kot religija, ki spodbuja in potencira zavest o krivdi (ideja izvirnega greha in neskončnega dolga do boga, ki se je žrtvoval za nas in naše grehe in nas s tem odrešil – po Nietzschejevo: naredil za svoje večne dolžnike in nas s tem zavezal), je zgolj del problema. Krščanstvu je uspelo problem prenesti na neko duhovno raven, vendar pa pri tem nikakor ni izvirno. Zavest o dolgu in občutki krivde namreč niso nujno preseženi, ko se nekdo znebi krščanskega nauka. Ateizem kot zanikanje krščanskega boga in s tem nauka samega še ne pomeni nujno tudi osvoboditve. Nietzsche zato ni preprosto ateist, ki zanika boga, ampak je radikalni ateist v tem, da poskuša dekonstruirati same pogoje za nastanek razmerja, ki ga prepoznava tudi kot bistvenega za krščanstvo.

Reči moramo zato tole: Nietzschejev glavni sovražnik so tisti tipi eksistence in oblike družbenih sistemov, v katerih se odvijajo vsakdanja življenja ljudi, ki krnijo življenje oziroma zapirajo življenje ljudi z odnosi podrejenosti in dominacije – ki torej spreminjajo ljudi bodisi v sužnje bodisi v tirane (in z Nietzschejeve perspektive med sužnjem in tiranom ni bistvene razlike: volja do dominacije ali oblastiželjnost pač ni atribut svobodnega človeka in ne vodi k višjemu tipu eksistence). Nietzsche se je torej povsem zavedal, da slaba vest nima religioznega porekla (da pa ima religija – še zlasti krščanstvo – najboljše pogoje za uspevanje tam, kjer sta slaba vest in resentiment najbolj utrjena).

Problem za nas, ki se ukvarjamo z Nietzschejevo zapuščino, je torej tale: kolikor živimo znotraj družbenega in ekonomskega sistema, ki temelji na odnosih med upnikom in dolžnikom – in kapitalizem je natanko sistem, za katerega je ta odnos bistven: finančne institucije, ki so temelj delovanja trgov, so gigantski stroji za posojanje kapitala; sodobne države brez zadolževanja sploh ne morejo delovati, saj si morajo sposojati denar; državljani pa smo del te zgodbe – prav danes nam vsak dan ponovno dajejo vedeti, kako velik naj bi bil naš dolg – smo kot psihološka (ali raje bi rekel duhovna bitja) tudi potopljeni v oblastne odnose, ki pa se jih pogosto sploh ne zavedamo kot takih (saj imajo danes prijazen obraz in so sploh všečne za pogled). Marx, ki je bil tudi Nietzschejev sodobnik, je v svojih analizah pokazal razsežnosti teh odnosov. Bolj ko smo znotraj kapitalističnega sistema interpelirani v potrošnike in bolj ko je ta interpelacija uspešna (ko je zavest povsem potopljena v ideološke nagovore – kar se paradoksno dogaja tudi takrat, ko je do političnih ideologij in propagandnih sporočil cinična in zase verjame, da se samo pretvarja, da te nagovore jemlje zares), bolj so ljudje atomizirani in večja je njihova odtujenost. Atomizirani ljudje-potrošniki so spodbujani k verjetju, da je vse narejeno natanko za njih, do vsega je mogoče imeti instrumentalen odnos, vse naj bi bilo naprodaj. Instrumentalnost razkraja medsebojne odnose in jih onemogoča, to pa je še eno od odličnih gojišč za slabo vest. Obenem pa na ljudi-potrošnike deluje še nadjazovski pritisk, ki je sadistična instanca, ki nalaga uživanje, kot je pokazal še en Nietzschejev sodobnik – Sigmund Freud. Bolj ko mu človek sledi, bolj ima občutek, da imperativu ne more več zadostiti. Bolj ko poskuša biti »in«, večja je zahteva in večji so občutki neadekvatnosti, nezadostnosti, spodletelosti.

Problem je torej v celoti tale: iznajti nove načinov življenja, ki bodo za življenje, ko bo človek sposoben zaživeti brez slabe vesti in občutkov krivde. Ko medsebojni odnosi ne bodo posredovani z razmerji dominacije in izkoriščanja človeka po človeku, temveč bodo temeljili na srečevanjih med suverenimi posamezniki in posameznicami. To je Nietzschejev nadčlovek: tip eksistence onkraj zavesti o dolgu in slabe vesti. Nadčlovek je (vsak) človek, ki je zmožen živeti brez slabe vesti in občutkov krivde. Danes je ta naloga morda pomembnejša kot kdajkoli: ko so naša življenja vsak dan znova pod udarom tistih, ki nas poskušajo spreminjati v zadolžene in podrejene, nemočne ljudi, o čigar usodi naj bi vselej odločali drugi. V tem je človek enak človeku: nadčlovek ni eden, ni vodja, saj je tip eksistence, ki ga je mogoče ustvarjati, mogoče pa je tudi živeti v skladu z njim. To je Nietzschejeva hipoteza in ne bi bilo napak, če bi jo imenovali »komunistična«.

Če sedaj problem slabe vesti in zavesti o dolgu nadaljujemo z idejo komunizma kot zamisli o (prihodnji) družbi egalitarnosti, potem lahko rečemo, da je komunistična hipoteza tista, ki zatrjuje možnost obstoja skupnosti, ki ne bo temeljila na odnosih dominacije in jo torej ne bo poganjal resentiment in slaba vest, ampak solidarnost in volja do življenja kot neskončne kreativne sile.

Ideja komunizma nima nič skupnega s komunističnim režimom kot državno ureditvijo, ali s totalitarizmi 20. stoletja. S tem sicer nočem reči, da je razmišljanje o tem, kako so bili mogoči ti režimi, in kakšne so bile njihove posledice za ljudi, odveč. Daleč od tega. Rad bi se le izognil zapletanju v dolgočasne in neproduktivne zgodbe o levih in desnih, o naših in vaših, ki hitro vzniknejo na plano, ko nekdo izreče besedo komunizem. Ideja komunizma torej nima nič skupnega z nekakšnim levim fašizmom, ki je sicer idiotski umotvor, skonstruiran v namenu političnega obračunavanja in širjenja sovražnosti do nasprotnikov v boju za oblast. Na tem mestu pa je smiselno reči tudi tole. Nietzschejevo filozofijo pogosto povezujejo s fašizmom. Toda mar ni bil prav Nietzsche eden od ključnih kritikov fašističnega gospostva: ko je govoril o politiki resentimenta in maščevalnosti, ki to prežema, je natanko opisal dogajanje v stoletju, na pragu katerega je zapustil ta svet. Toda njegove analize so še vedno zelo aktualne. Na žalost ni mogoče reči, da je tip politike, ki ga je filozof prepoznaval v svojem času in ga je napovedoval za čas bližnje prihodnosti, danes že izumrl. V družbi, kjer sta kompetitivnost in uporabljanje ljudi kot sredstev za dosego večje ekonomske »učinkovitosti« (tj. naraščanja in koncentracije dobičkov v rokah zasebnikov) »normalno stanje stvari«, je politično življenje pogosto le arena za medsebojno obračunavanje, kjer so dovoljena vsa sredstva. Politiki, ki med sabo tekmujejo za oblast, in jih vodi volja do dominacije (torej hočejo priti na oblastne položaje zato, ker jih zanima oblasti, ne pa ker bi jih vodila skrb za skupno dobro – kar naj bi bilo bistvo političnega življenja, kot je vedel tudi Aristotel), ne bodo pomišljali glede izbire sredstev: drugega bodo očrnili, metali mu bodo polena pod noge in poskušali pokazati, kako so sami boljši (formula v sodobni politiki je tako pogosto tale: moji nasprotniki so slabi, torej sem jaz dober). Reaktivnost in resentiment (ali sovražnost in zavist) pa sta atributa morale sužnjev in ne morale svobodnih ljudi. Nietzsche se s tem upira politiki, ki bolj ali manj neprekinjeno poteka že stoletja in tisočletja, in družbene odnose med ljudmi zaklepa v razmerja med gospodarji in hlapci – in tako iz zastopnikov prvih kot tistih drugih naredijo sužnje. Govori o »veliki politiki« oziroma o nekem prelomu, ki ga obeta s svojim konceptom času neprimernega, ki je drugo ime za dogodek ali življenje v skladu z Idejo, po Ideji.

Ko torej razmišljam o ideji komunizma, to razmišljanje izhaja iz neke preproste ugotovitve, ki je tale. Ljudje za svoje preživetje potrebujemo drug drugega. Obstaja neka temeljna enakost, ki je v tem, da smo govoreča-misleča bitja. Pri tem se navezujem na zamisli Jacquesa Rancierja, ki je v ideji komunizma prepoznal tri elemente. Ranciere pravi takole: v ideji komunizma so poudarjene zlasti tri stvari 1. načelo enosti in enakosti inteligenc, 2. afirmativni vidik procesa postajanja skupnosti (ali kolektivizacije), 3. zmožnost samopreseganja v tem procesu, neomejenost (odsotnost pozitivne določitve), katere vsebina je tudi moč ustvarjanja prihodnosti, ki si jih še ni mogoče čisto jasno predstavljati. Času neprimerno je torej razmišljanje o času, ki bo morda prišel (o svetu, kakršnega bi bilo vredno ustvarjati in o odnosih med ljudmi, za kakršnimi si je vredno prizadevati).

Ko se torej ukvarjamo z vprašanjem, kako delovati danes (znotraj skupnosti, kot skupnost), se velja spomniti tega, kar je zapisal Nietzsche kot filozof in filolog:

»Gotovo potrebujemo zgodovino, toda potrebujemo jo drugače, kot pa jo potrebuje razvajeni pohajkovalec v vrtu vedenja, četudi naj ta pohajkovalec vzvišeno gleda na naše trpke in neprijazne potrebe in stiske. To pomeni, da jo potrebujemo za življenje in za dejanje, ne za udoben odmik od življenja in od dejanja ali celo za olepševanje sebičnega življenja in strahopetnega in slabega dejanja. Zgodovini hočemo služiti samo toliko, kolikor zgodovina služi življenju … V prid moje razbremenitve tudi ne sme biti zamolčano, da sem izkustva, ki so mi sprožila tiste mučne občutke, večinoma vzel iz sebe samega in samo za primerjavo od drugih, in da prihajam preko sebe, kot otroka zdajšnjega časa, do času tako neprimernih razmišljanj, do času tako neprimernih izkustev samo toliko, kolikor sem gojenec starejših časov, zlasti grškega. Toliko pa si gotovo že smem priznati celo zaradi poklica kot klasičen filolog: saj ne bi vedel, kakšen smisel naj bi v našem času imela klasična filologija, če ne tega, da v njem deluje na času neprimeren način, to pomeni proti času in s tem na čas in, upajmo, v prid prihajajočega časa.« (O koristi in škodi zgodovine za življenje, 53-55)

Potrebujemo torej času neprimerne ideje, saj so te tudi utopije v času, ali prostori, v katerih je mogoče v medsebojne odnose vstopati na nov način: z več zaupanja in odprtosti kot volje do ustvarjanja novih oblik skupnosti.

Mare Štempihar, 6/7/2013