EGOIZEM MED POGORIŠČEM BITKE IN OGNJEM LJUBEZNI

»Od dne, ko človeško bitje začne izgovarjati 'jaz', prinaša svoje ljubljeno sebstvo na svetlo, kadarkoli mu je dopuščeno, in egoizem neustavljivo napreduje. Če tega ne dela odkrito (kajti egoizem drugih mu nasprotuje), to kljub temu dela prikrito in z navideznim zanikanjem samega sebe ter z lažno skromnostjo, da bi si v sodbah drugih še bolj zanesljivo pridobil večvrednost.«[1]

Tako začenjamo ta esej: s Kantovim zapisom o človeškem bitju kot bitju, ki nekega dne začne izgovarjati besedo »jaz« – besedo, ki je nekatera človeška bitja (avtisti) sploh ne izgovarjajo in ki se ji nekateri pisci (znanstveniki) v svojih razpravah dosledno izogibajo, kot da si je ne bi dopuščali ali dovolili zapisovati. Izhajajoč iz tega zapisa lahko zapišemo izhodiščno definicijo egoizma: egoizem je prinašanje sebe na svetlo z izgovarjanjem besed.

Besede – izgovorjene ali neizgovorjene – konstituirajo realnost vsake tukaj-in-sedaj obstoječe situacije. O tem, da je beseda na začetku, to je tukaj-in-sedaj, izvorni kraj ali vzrok svetlega, je nemara prvi spregovoril apostol Janez, ko je zapisal, da je bila v začetku beseda in v njej luč, ki je svetila v temo. Če je egoizem prinašanje oziroma prenašanje sebe na svetlo, lahko sklepamo, da ta transfer poteka zlasti v temi, v globini, iz katere se prinašamo na svetlo situacije, kot na površje. Rekli bi lahko, da mora v neki točki, v kateri se prinesemo na svetlo, nekaj teme pronicati na svetlo, oziroma obratno, da mora nekaj svetlobe pronicati v temo. Glede te točke apostol trdi nekaj zelo zanimivega: beseda kot izvor svetlobe sveti v temo, toda tema je ne sprejme. Morda na svetlo, kamor se prinesemo, z nami vred pronica nekaj teme, toda po apostolu obratno ne velja: v temo ne pronica niti foton svetlobe, ker tema ne sprejema svetlobe – to je ideja, ki zagotovo ni zlahka razumljiva, zlasti če pomislimo na neizmerno temo zvezdne noči, ki navkljub svoji neizmernosti delno sprejema svetlobo zvezd. Spomnimo se, da v kitajski kozmologiji jin in jang pomenita temno (žensko) in svetlo (moško) in da sta v začetku združena – harmonično se stikata, in medtem ko svetlo v svoje območje sprejme temno, tudi temno v svoje območje sprejme svetlo. Apostol te harmonije ne dopušča: med svetlim in temnim ni nobene harmonije niti simetričnosti; iz teme se nekaj prinese na svetlo, toda svetlo pri tem nikakor ne more pronicati v temo; namesto združitve in harmonije imamo poseben kratek stik in poseben boj – agon –, ki se nepomirljivo in večno bije med temo in svetlobo.

Temo, ki pri prinašanju ali prenašanju sebe na svetlo pronica v situacijo, imenujemo tesnoba. Tesnoba je način, kako se  tema, ki v svoji globini ne sprejme svetlobe površja, s prinašanjem sebe na svetlo občuti kot svojevrstno razkrajanje površja – kot tresenje, drgetanje, trepetanje, kot da je telo na površju krhko, kot je krhek glas, s katerim izgovarjamo besede. Prinašanje sebe na svetlo je izvir tesnobe, ker pri tem prenosu nekaj teme pronica v situacijo, katere realnost konstituirajo, kot že rečeno, besede, ki so izvorni kraji svetlobe. Za razlago o izviru (otroške) tesnobe je bil Freud hvaležen triletnemu fantu, o katerem beremo v Treh razpravah o teoriji seksualnosti:

»Razlago o izviru otroške tesnobe dolgujem triletnemu fantu, ki sem ga nekoč slišal prositi iz temne sobe: 'Teta, govori z mano; bojim se, ker je tako temno.' Teta mu je zaklicala: 'Kaj pa imaš od tega? Saj me ne vidiš.' 'Nič zato,' je odgovoril otrok, 'če kdo govori, postane svetlo.'«[2]

Občutenje tesnobe kot teme, ki pronica na svetlo, na površje, v situacijo, je tudi občutenje strahu pred tesnobo kot temo, globino, brezdanjim breznom, v katerem in iz katerega se prinašamo na svetlo – to je tesnoba kot tema, ki ne sprejme svetlobe. Tesnobo, ki pronica na svetlo, je mogoče z glasnim izgovarjanjem besed kontrolirati – preden ugasnemo luč otroku povemo pravljico –, toda hkrati velja, da se ravno z izgovarjanjem besed prinašamo na svetlo, to prinašanje pa je transfer, ki temi iz globin omogoča, da od besede do besede pronica na svetlo. To pomeni, da izgovorjene besede, s katerimi kontroliramo tesnobo, ki jo občutimo tukaj-in-sedaj, in ki nas pomirjajo, hkrati vzbujajo tudi strah pred globinsko tesnobo, pred temo, ki ne sprejme svetlobe in ki je ni mogoče kontrolirati. Freudu dolgujemo spoznanje, da izgovarjanje besed pomirja tesnobo v tukaj-in-sedaj obstoječi in z besedami osvetljeni situaciji le, če so učinki besed strašljive priče, ki nas v strahu prepričujejo o neki veliko globlji in nepomirljivi tesnobi kot temi, ki ne sprejme svetlobe. Ljudje nismo bitja, ki bi se pomirila takrat, kadar pomislimo na harmonijo rajskih otokov, na sebe v središču pozornosti ali v trgovskem centru, napolnjenem s poceni dobrinami, ampak takrat, kadar pomislimo na globinsko tesnobo, ki je neprimerljivo neznosnejša od tiste, ki jo prenašamo tukaj-in-sedaj, na svetlem površja. Svojo željo najdemo v strahu, v katerem je tisto, kar želimo, ekstremna situacija ali brezdanje brezno tesnobe-teme: šele v strahu pred to tesnobo-temo, ki ne sprejme niti fotona svetlobe, najdemo nekaj pomiritve, nekaj spokojnosti, nekaj samokontrole in celo poguma – šele tisto, kar nas naredi plašljive, nas pomirja in vzbuja željo. Želja živi in se intenzivira le v strahu in premagovanju strahu pred najglobljo tesnobo, nikakor pa ne v dobronamernih poskusih da bi jo zadovoljili z dobrinami in realiziranjem fantazmatskih scenarijev. Zato otroci želijo, da se v pravljicah zgodi tudi nekaj strašljivega; zato se želijo srečati z volkom in se prestrašiti; zato želijo, da je pogled odraslega hkrati dobronameren in slab, ko se z njim igrajo skrivalnice – ker jih edino želja, s katero živijo v strahu, sooča z globinsko, nepremagljivo in neznosno tesnobo, v primerjavi s katero je strah na površju občuten kot majhen, premagljiv, znosen in noseč z močjo, ki jo imenujemo želja in ki otroka in odraslega ščiti pred tistim, s čimer ga sooča in česar ne more prenesti, ko se prinaša na svetlo. V logiki želje je v tem smislu nekaj paradoksnega – v strogem kantovskem pomenu besede »paradoks«[3] –, a tudi spravnega, spokojnega in utrujajočega.

Prinašati sebe na svetlo in prenašati tesnobo kot znosni in premagljivi strah pred neznosno in nepremagljivo tesnobo, ki ne sprejme svetlobe besed, pomeni občutiti, da smo bitja – da sem bitje, ki hkrati mora in ne more biti ljubljeno: človeško bitje ne more biti ljubljeno, ker v tesnobi ni zmožno biti ljubljeno, saj občutiti tesnobo pomeni občutiti sebe kot nezmožnost sprejemanja ljubezni; hkrati pa mora biti ljubljeno, ker je občutenje tesnobnosti občutenje sebe kot zahteve po vsej ljubezni, tudi če vse ljubezni ni zmožno sprejeti, se pravi, tudi če ni zmožno biti ljubljeno.

Tako lahko zapišemo drugo definicijo egoizma, ki se ne izključuje s prvo: egoizem kot prinašanje sebe na svetlo – egoizem kot občutenje in prenašanje znosnega in z željo nosečega strahu pred neznosno tesnobo – je zahtevanje vse ljubezni za samega sebe.

Egoizem kot zahteva po vsej ljubezni je vseskozi-že izkušanje ljubezni – ki ni vsa –, saj človeško bitje ne more zahtevati nečesa, česar ne izkuša vsaj v minimalni meri. Medtem ko lahko zahtevamo nekaj, česar ne moremo sprejeti, ne moremo zahtevati nečesa, česar – s samim zahtevanjem – ne izkušamo. Egoizem kot prinašanje sebe na svetlo je, kot zapiše Kant, prinašanje svojega ljubljenega sebstva, ki je ljubljeno, čeprav ne more sprejeti vse ljubezni, ki jo zahteva. Zahtevati ljubezen pomeni izkušati ljubezen, ki jo nismo zmožni sprejeti ravno zato, ker jo zahtevamo: zahtevana ljubezen je nesprejemljiva ljubezen, toda tudi nesprejemljiva ljubezen je izkušana ljubezen, je ljubezen, ki jo izkusimo, četudi nimamo izkušnje in četudi nismo izkušeni v ljubezni (»imeti izkustvo« samo po sebi ne pomeni »biti izkušen«). Takšno ljubezen imenujemo egoizem, ki ga nikakor ne gre mešati s sebičnostjo: egoizem je prinašanje sebe na svetlo, je prenašanje sebe, je prenos, je transfer. Egoist, ki je neizkušen v ljubezni, izkuša – ima izkustvo –, da je ljubljen v sami zahtevi po ljubezni, s samim zahtevanjem ljubezni. Bolj ko človeško bitje zahteva ljubezen, bolj ljubi sebe, bolj je hkrati ljubljen in nezmožen biti ljubljen, bolj je njegova ljubljenost nesprejemljiva, bolj je nezmožen sprejemanja ljubezni. Egoizem je spontana ljubezen – neustavljiva ljubezen, kot bi lahko rekli po Kantu: njena spontanost, njena samoniklost, njena samodejnost je tisto, kar bi običajna pamet prepoznala kot diametralno nasprotje spontanosti: njena spontanost je njena tesnobnost v strahu pred tesnobo. Človeško bitje je spontano le toliko, kolikor je tesnobno.

Tudi otrok, dojenec, najmanjši dojenček, celo fetus zahteva ljubezen. Rečemo lahko, da jo zahteva za samega sebe, toda to ne pomeni, da je zahteva sebična, kakršni so po Dawkinsu geni.[4] Med sebičnimi geni in zahtevo po ljubezni zija vrzel, ki jo Dawkins ne razume, ker jo ni mogoče razumeti, ker je nerazumljiva, a jo je kljub temu mogoče misliti kot diskontinuiteto med ravnijo genov in ravnijo telesa brez organov. Dawkins, nasprotno, o sebičnosti govori kot o kontinuiteti, ki prežema gene, organizem, dušo, družbo, naravo in življenje skozinskoz.

Kaj nam o egoizmu pove običajna pamet? Če pogledamo v slovar, izvemo tole: egoizem je sebičnost, miselnost, ravnanje pri katerem človek upošteva samo svoje koristi. In o egotizmu? Tole: egotizem je poudarjanje, pretirano vrednotenje lastne pomembnosti. Za običajno pamet je »korist« nekaj vrednega in nekaj, kar daje, prinaša ugodne, pozitivne posledice, medtem ko je »pomembno« nekaj, kar je samo po sebi ali v odnosu do drugega vredno upoštevanja, nekaj, kar je treba upoštevati in na kar je treba biti pozoren, včasih zato, ker je vplivno, včasih zato, ker je pereče ali nujno ali odločilno, včasih zato, ker ima zaželeno lastnost ali kakovost v najvišji meri; »pomembno« včasih pomeni natanko toliko kot »koristno« …

V pričujočem eseju, ki ne poskuša biti običajen, je egoizem spontana ljubezen, tesnobna ljubezen, v kateri prvenstveno ne gre za to, da človeško bitje upošteva samo svoje koristi, niti za to, da pretirano poudarja svojo pomembnost, ampak gre za samodejni, spontani, samonikli boj, spopad, spoprijem s tesnobnim strahom pred najglobljo tesnobo – egoizem je prvenstveno agonija, kot o njej piše Roland Barthes v Fragmentih ljubezenskega diskurza:

»ANGOISSE, tesnoba. Zaljubljeni subjekt zaradi takega ali drugačnega naključja začuti, da ga preplavlja strah pred nevarnostjo, bolečino, zapuščenostjo, obratom – čustvom, ki ga izraža z imenom tesnoba.«[5]

Egoizem je svojevrstna zaljubljenost – zaljubljenost v samega sebe –, toda pri tej (za)ljubljenosti je pomembno in vredno poudarka to, da je agonija: neustavljivo, spontano, samoniklo prinašanje sebe na svetlo z besedami je agonija kot večni spopad med temo in svetlobo – večni boj, ker tema ne sprejme svetlobe. Egoizem je prinašanje sebe kot prenašanje agonije; egoizem ni miselnost, ni ravnanje, pri katerem človeško bitje upošteva svoje koristi, in ni poudarjanje in pretirano vrednotenje lastne pomembnosti; egoizem je agonija, ki sama od sebe ali sama za sebe ne prinaša nobenih ugodnih posledic v tukaj-in-sedaj obstoječi situaciji. Agonija prinaša sebe na svetlo kot strah, ki ga človeško bitje občuti kot nevarnost sebi lastnega zloma, zdrsa nazaj v nepredirno temo; to je strah, da nečesa (sebe) ne bomo prenesli – da se ne bomo prenesli niti s prenašanjem svojih (sebičnih) genov iz telesa v telo in iz roda v rod; strah, da bomo zapuščeni in pozabljeni; strah pred popolno izgubo samega sebe v brezdanjem breznu; strah, da bo transferju spodletelo in da bo poniknil. Tudi v tem smislu egoizma ne velja mešati s sebičnostjo genov ali preživetvenim instinktom:

»Preživetje (živalsko preživetje, fizično, telesno preživetje) zmore brez ljubezni do samega sebe. Pravzaprav mu gre brez nje bolje, kot v njeni družbi! Poti preživetvenega instinkta in ljubezni do samega sebe lahko tečejo vzporedno, vendar lahko tečejo v nasprotnih smereh … Ljubezen do samega sebe lahko nasprotuje nadaljevanju življenja. V trenutku nam lahko prišepne, naj povabimo nevarnost in izrečemo dobrodošlico grožnji. Ljubezen do samega sebe nas lahko spodbode k zavračanju življenja, ki ni na ravni te ljubezni in ki je potemtakem nevredno samega sebe.«[6]

Agonija je kraljevska bitka, o kateri pripoveduje film Battle Royal (režija: Kinji Fukasaku): ob zori novega modernega tisočletja se japonska nacija ruši; ob petnajst odstotni nezaposlenosti ostane deset milijonov ljudi brez dela; osemsto tisoč učencev bojkotira šolo; starši množično zapuščajo svoje otroke; otroci so razglašeni za ljudi, ki terorizirajo odrasle, zato japonska vlada uvede tako imenovani Millennium Educational Reform Act, zakon, po katerem je odraslim dovoljeno, da otroke odpeljejo na zapuščeni otok, na otok zapuščenih otrok, ki so zapuščeni zato, ker so egoistični. V situaciji, ki je v filmu opisana kot rušenje nacije, otroci za odrasle reprezentirajo egoizem kot vzrok rušenja nacije. Mlajši ko je otrok, bolj je njegova ljubezen čisti egoizem, čista agonija, ki je odrasli ne prepoznajo kot otrokovega strahu pred zapuščenostjo, pozabljenostjo, ampak kot otrokovo teroriziranje odraslih. Film, ki je na prvi pogled videti kot bizarna, neokusna in perverzna pripoved o tem, kako odrasli valijo krivdo za rušenje nacije na otroke – kot egoiste par excellence –, oziroma o rušilni moči egoizma nasploh (nacija se domnevno ruši zaradi takšnih odraslih egoistov, kot so otroci), je mnogo bolj pripoved o nemoči egoizma, o egoizmu kot človekovem izkušanju strahu pred tem, da bo zapuščen in pozabljen, zlomljen – skratka, da bo nezmožen za prinašanje sebe na svetlo, nezmožen za prenašanje možnosti zloma ali prekinitve transferja. Občutek te prekinitve, občutek tega zloma, ta neznosni občutek, da se lahko znajdemo nekje, kjer bo vse dovoljeno, se pravi nekje, kjer se nam bo zgodilo nekaj – kjer si bomo dovolili storiti nekaj –, zaradi česar se ne bomo mogli več prenašati, zahtevati ljubezni, uživati v egoizmu kot ljubezni do sebe. Natanko to se zgodi zapuščenim japonskim otrokom na zapuščenem otoku: za odrasle je (njihov) egoizem ničvreden, nekoristen, a pomemben, vpliven, zato ga poskušajo zlomiti z organiziranim stopnjevanjem tesnobe, s sistematičnim potiskanjem otrok v temo, z načrtnim prekinjanjem transferja.

Egoizem je boj proti stopnjevanju tesnobe, je agonija kot edini učinkoviti boj s tesnobnim strahom pred neznosno tesnobo, zato ni ničvreden, ampak ravno nasprotno: ker zadeva tesnobo, je njegova večvrednost od vsake druge ljubezni – od vsake ljubezni do drugega – neizpodbitna, kajti vsaka ljubezen do drugega je za človeško bitje nekaj vredna le, če ni tesnobna, če ni spontana, če ni neustavljiva, ampak svojevrsten napor, svojevrstno delo, svojevrsten zakon kot zvestoba resnici, svojevrstna avto-blokada poskusov, ki človeško bitje nagibajo k temu, da bi mu bilo vse dovoljeno. Tako je otrokom v filmu Battle Royal I dovoljeno, da se pobijajo med seboj, in še več, povedano oziroma zapovedano (jim) je, da se z zapuščenega otoka lahko reši le en otrok, če bodo vsi ostali pobiti; vsak dobi svoje orožje in tri dni časa; vsak ima okoli vratu zaklenjeno ovratnico-bombo, ki se bo po preteku treh dni sprožila in ga ubila, razen če bo edini preživeli. Otroci na otoku so večinoma najstniki, ki niso zaljubljeni le vase, ampak tudi drug v drugega. Ker je egoizem oziroma spontana ljubezen do sebe oziroma transfer, s katerim sebe prinašajo na svetlo, pogoj in prizorišče, kjer se zgodi vsaka ljubezen do drugega – do drugega od sebe –, odrasli s svojimi okrutnimi poskusi zatiranja egoizma s stopnjevanjem tesnobe zatirajo predvsem otroško razvijanje ljubezni do drugega. Ne zatrejo egoizma, ampak učinkovito zatirajo razvijanje ljubezni do drugega, to je tisti napor, tisto delo, tisto avto-blokado, tisti zakon oziroma zvestobo resnici, s katero si egoist ne dopušča, da bi mu bilo – pred drugim, za drugega in z drugim – vse dovoljeno. Šele v tej točki, v kateri je vse dovoljeno, v točki zloma, prekinitve, v kateri je egoizem ukinjen in v kateri se ne more razvijati v ljubezen do drugega, je človeško bitje sebično oziroma okrutno. V filmu Battle Royal je prikazano, kako se egoistično prizorišče, kjer bi se spontana ljubezen do sebe zgodila kot ljubezen do drugega, vdre in zruši v brezdanje brezno, v katerem sebičnost uniči in nadomesti vsako ljubezen do sebe in do drugega.

Egoizem torej velja razločevati od sebičnosti. Na začetku filma Battle Royal II izvemo, da je svet v prvih treh letih modernega tisočletja vstopil v dobo terorizma, to je v dobo stopnjevanja strahu (lat. terror, strah, groza; strašna vest). V tem filmu je »Battle Royal« ime za »program preživetja«, in kot izvemo v nadaljevanju filma, so zmagovalci v življenju tisti, ki preživijo bitko; življenje ima dve strani, črno oziroma temno in belo oziroma svetlo; zelo enostavno, toda japonska vlada, ki financira in organizira program, ki so ga izglasovali odrasli, tega programa ne namenja vsem najstnikom, ampak tistim, ki so jih starši zapustili, ker so jih prepoznali kot zgube, ničvredne egoiste, ki jih ni vredno preživljati, ker od njih nikoli ne bo nobene koristi; zapuščeni najstniki so že izgubljeni, so že zgube, ki ne morejo več ničesar izgubiti, saj so se že izgubili; zapuščeni in izgubljeni so na zapuščenem otoku; odrasli učitelj tem zgubam kljub temu pove, da lahko zmagajo v bitki za preživetje, da so lahko zmagovalci v preživetvenem programu, ki ga vlada tokrat imenuje The New Century Terrorist Counter-Mesure Alternative. Bitka za preživetje je torej prikazana kot bitka proti terorju, bitka proti strahu, bitka proti agoniji, agonu, boju, ki je, kot lahko tudi rečemo, bistvo egoizma.

Film Battle Royal lahko zavrnemo že po prvih okrutnih prizorih; zavrnemo ga s preprostim zamahom roke, z gestikuliranjem, ob katerem si lahko mislimo, da gre zgolj za skrajno bizarno, neokusno in perverzno pripoved o nesmiselnem spopadu med dvema generacijama; vendar obstaja tudi druga možnost: če film natančno spremljamo do konca, lahko pridemo na sled obratu. Medtem ko se odrasli v prvem delu filma zatiranja egoizma lotijo s stopnjevanjem tesnobnega strahu in zatrejo zgolj eno dimenzijo egoizma – to je egoizem kot prizorišče ali čisto možnost razvijanja ljubezni do drugega (drugega od sebe) –, se v drugem delu filma lotijo zatiranja druge dimenzije egoizma – to je egoizma kot agonije ali boja kot premagovanja tesnobnega strahu pred tesnobo.

Da bi bil ta obrat bolj razumljiv, velja poudariti, da se agonija – kot boj s tesnobo, kot premagovanje tesnobe – hrani s tesnobo, živi od tesnobe in v njej; in obratno: tesnoba se ohranja s paradoksnim vzbujanjem boja s seboj, boja proti samemu sebi, boja proti tesnobi, proti strahu pred tesnobo; tesnoba živi od tega, da vzbuja agonijo oziroma strah pred seboj.

V čem je torej obrat? Obrat se zgodi v točki, v kateri se boj kot premagovanje tesnobe – boj, ki vznika iz agonije kot občutenja tesnobe – spreobrne v boj proti samemu boju, proti sami agoniji, proti samemu premagovanju tesnobe, proti samemu strahu pred tesnobo. Obrat (vertere) je pre-obrat (per-vertere) kot perverzija (perversus) ali prevrnitev, popačenje, zrušenje, uničenje občutenja tesnobnega strahu pred tesnobo. Boj proti boju (anti-gonija proti agoniji) kot premagovanju tesnobe – boj proti agoniji kot strahu pred tesnobo – je perverzen boj proti pogoju možnosti občutenja tesnobe. Najradikalnejši primer fenomena perverzije je sadizem, ki ga Sade imenuje apatija. Ali kot zapiše Deleuze:

»Hlad sadistične apatije se bistveno izvaja proti občutju. Vsa občutja, celo oziroma predvsem občutje, povezano z zadajanjem bolečin, so razglašena za nekaj, kar sproži nevarno razpršitev in prepreči energiji, da bi se zgostila, se pognala v čisti element neosebne demonstrativne čutnosti. 'Prizadevaj si spremeniti v ugodje vse, kar straši tvoje srce …' Vsak zanos, tudi in predvsem zanos zla, je slab, kajti vpne nas v drugo naravo in predstavlja ostanek dobrega v nas.«[7]

Običajna pamet bi na idejo preobrata zelo verjetno pripomnila, da je ta obrat – prizadevaj si spremeniti v ugodje vse, kar straši tvoje srce … – dober, kajti ali ni dobro, če se naš strah pred tesnobo zatre v kali – ali ni dobro, če si prizadevamo spremeniti v ugodje vse, kar straši naše srce? Odgovor je odločen ne! – ta obrat ni dober, ampak  slab oziroma okruten, kajti strah pred tesnobo, strah kot občutenje tesnobe je edina razpršitev oziroma energija – želja kot moč –, ki jo ima človeško bitje za premagovanje tesnobe. Tu bi običajna pamet lahko ugovarjala: toda ali ni bolje ne občutiti tesnobe oziroma ne živeti v strahu ali agoniji, kot premagovati in nikoli popolnoma premagati tesnobe?! Odgovor je vnovič odločen ne! – kajti tesnobnost občutenja strahu pred tesnobo je edina spontanost občutenja, edini zanos, edina razpršitev hladne in zgoščene energije oziroma apatije.

Idejo, da biti tesnoben pomeni biti spontan, bomo morda lažje razumeli, če pomislimo, da se edino v tesnobnem strahu pred neznosno tesnobo ne moremo niti sprenevedati niti pretvarjati: ali nismo avtentično spontani natanko takrat, ko se ne sprenevedamo in ne pretvarjamo? Ali ni tesnobnost spontanost, ki je ne moremo prikrivati – neko trepetanje, drgetanje, trema, potenje, tresenje glasu, telesa, tal pod nogami, neka zatemnitev situacije, v katero se prinesemo na svetlo – trenutek resnice, ki smo ji zvesti, tudi če imamo odpore, in morda še najbolj takrat, ko imamo odpore? Odpore pred čim, če ne pred zanosom neobvladljive spontanosti, v kateri bi si dovolili vse? Ali ni ljubezen do drugega najčistejša – čista kot ogenj –, takrat, ko se ne sprenevedamo, ker se ne moremo sprenevedati, in ko se ne pretvarjamo, ker se ne moremo pretvarjati? Nemara je ravno zato tako težko biti spontan: ker biti spontan pomeni biti tesnoben in biti v strahu pred tem, da bomo preveč spontani – tako spontani, da bi si v neobvladljivem zanosu spontanosti dovolili vse. Ljubezen do drugega se lahko razvija le, če si ne dovolimo vsega, kar pomeni, da se razvija le v strahu in agoniji, v kateri se ne prepustimo spontanosti, ampak imamo odpore do nje, pred njenim zanosom in njeno neznosnostjo. V tem smislu je egoizem edinstvena avtoblokada (to je zakon, ki ne zapoveduje in ne prepoveduje – tistega, česar ne more preprečiti – ampak deluje kot avtoblokada pred tistim, kar je za nas nesprejemljivo): v zahtevanju vse ljubezni izkušamo ljubezen kot nekaj nesprejemljivega, kar pomeni, da vsega, kar zahtevamo, ne moremo sprejeti, in da si vsega ne moremo dovoliti. Pri tem ne gre za to, da ne moremo, ker ne smemo, ampak, da ne smemo, ker ne moremo, ker je za nas nekaj nesprejemljivo – ker imamo odpore – in natanko v tem smislu tudi nedovoljeno. Nemara ne pretiravamo, če rečemo, da ljudi ni pred ničemer bolj strah, kot pred zanosom spontanosti, in da nimajo pred ničemer močnejših odporov, kot pred spontanostjo: edino v tem tesnobnem strahu in agoniji pred neznosno tesnobo ali neobvladljivo spontanostjo smo avtentično spontani.

Definicijo egoizma lahko tako še podaljšamo: egoizem je dogodkovno prizorišče ali čista možnost ljubezni do drugega. To prizorišče je kraj, kjer se ljubezen lahko zgodi toliko, kolikor se – kot čista možnost – ne more realizirati oziroma razvijati v konkretni situaciji, omejeni z realnostjo oziroma trajanjem. Ljubezen kot dogodek torej velja razločevati od razvijanja ljubezni: dogodkovno prizorišče kot čisto možnost ljubezni velja razločevati od konkretne situacije, v kateri se ljubezen do drugega realizira oziroma razvija kot realna možnost. Egoizem je v tem pomenu prizorišče, ne izhodišče razvijanja ljubezni do drugega, kar pomeni, da je čista, ne realna možnost ljubezni, ki bi se realizirala v konkretni situaciji. Ljubezen se ne more razvijati tam, kjer se lahko zgodi: med egoizmom kot dogodkovnim prizoriščem in konkretno situacijo, v katero se prinašamo na svetlo, zija vrzel, ki je izkušena kot bitka, agon, strah – to so dimenzije misli egoista; zato se ne moremo strinjati z običajno pametjo, če trdi, da je egoist nekdo, katerega osebnostna značilnost je, da ima v mislih predvsem samega sebe, svoje koristi in svojo pomembnost. Zadeve so veliko bolj zapletene in pomembne, kot si je zmožna predstavljati običajna pamet.

Kantova ideja, da svoje ljubljeno sebstvo prinesemo na svetlo, kadarkoli nam je to dovoljeno, ne pomeni, da biti egoist pomeni dovoliti si vse, dokler ne trčimo ob egoizem drugih, ki našemu egoizmu nasprotuje. Ne, kajti egoizem je sam po sebi – neodvisno od egoizma drugih – avtoblokada oziroma nasprotovanje temu, kar zahtevamo in kar je nesprejemljivo oziroma nedopustno. V tej avtoblokadi ni nobenega navideznega zanikanja samega sebe, niti lažne skromnosti, s katero bi si v sodbah drugih egoist še bolj zanesljivo pridobival večvrednost. Egoist prvenstveno – to je nezavedno – nima v mislih samega sebe, ampak zahtevo po vsej ljubezni. V egoizmu misliti pomeni zahtevati vso ljubezen – ne sprejemljivih koristi, ampak nesprejemljivo ljubezen. V tej zahtevi ne izkuša samega sebe (svoje pomembnosti, svoje večvrednosti), ampak ljubezen in njeno spontanost, tesnobnost in nesprejemljivost. Zanikanje sebe za egoista ni prikriti način pridobivanja večvrednosti v sodbah drugih, ni način izpostavljanja svoje pomembnosti, ni lažna skromnost, ampak je avtentična gesta, s katero se egoist prinaša na svetlo kot nekdo, ki izkuša ljubezen – egoizem – neodvisno od realnosti situacije, v kateri se znajde oziroma prinese na svetlo; kot da bi drugim v situaciji hotel povedati: nisem vreden vaše ljubezni, kajti ljubezen, ki jo zahtevam-izkušam, ne zadeva vas, ni od vas, ni za vas, ampak je zgolj transfer, nesprejemljiva ljubezen do samega sebe, s katero se prinašam med vas, na svetlo tukaj-in-sedaj obstoječe situacije. Njegov problem je, da ljubezni ne more sprejeti – ne more je sprejeti od drugega –, dokler jo zahteva in izkuša skozi zahtevo. Egoizem je iskanje rešitve za ta problem, ki ga ni mogoče rešiti s poveličevanjem svoje pomembnosti, večvrednosti, niti z najdevanjem koristi, niti s prikrivanjem, z lažno skromnostjo in z navideznim zanikanjem samega sebe.

Običajna pamet bi tu spet lahko ugovarjala: ali ni poveličevanje svoje pomembnosti in pridobivanje večvrednosti v sodbah drugih natanko upravičevanje zahteve po vsej ljubezni; ali ni tisti, ki v dani situaciji prepriča sebe ali druge, da je pomemben ali celo najpomembnejši, tudi tisti, ki se ima v tej situaciji za najbolj vrednega ljubezni in ki najbolj upravičeno zahteva vso ljubezen?

Odgovorimo: zahteva po ljubezni je edina zahteva, ki ne potrebuje upravičevanja, edina zahteva, ki je brezpogojna – spontana, samonikla, samodejna, neodvisna od prepričevanja ali prepričanja kogarkoli znotraj realnosti obstoječe situacije –, in v tej brezpogojnosti je radikalnost in pomembnost egoizma za vsako ljubezen do drugega. Vsaka tukaj-in-sedaj konkretno obstoječa situacija, vključno s prepričanji, ki imajo v njej večjo ali manjšo vrednost, je sekundarna glede na problem, ki ga ima v mislih egoist. Zanj šteje le to, da realnost situacije konstituirajo besede kot viri svetlobe, kamor se prinaša; zanj ne štejejo konkretna prepričanja, ki so učinki besed. Njegov problem je, kako sebe prinesti na svetlo situacije, kako se iz črne globine dvigniti na površje, kako se od spodaj, iz teme, prebiti na svetlo, v situacijo, katere realnost konstituirajo besede, s katerimi je osvetljena. Problem egoista je, da v svoji zahtevi po ljubezni sploh nima dostopa do realnosti tukaj-in-sedaj obstoječe situacije in prepričanj, ki jih situacija vključuje, kajti medtem ko je njegovo zahtevanje ljubezni brezpogojno, so prepričanja pogojena in odvisna od situacije.

Vprašajmo se še enkrat, zakaj egoist ne more sprejeti ljubezni, ki jo brezpogojno, spontano zahteva; zakaj je egoizem kot prinašanje sebe na svetlo, vsakič, kadar nam je dopuščeno, nesprejemljiva ljubezen, to je ljubezen, ki je egoist ni zmožen sprejeti? Vprašanje ni enostavno, zato tudi odgovor ne more biti enostaven in zlahka razumljiv: egoist ne more sprejeti ljubezni, ki jo zahteva, ker živi v strahu pred tem, da se bo zlomil, da ne bo prenesel – ko se bo prinesel na svetlo – tesnobe, pred katero ga je strah in s katero se bojuje in jo v strahu premaguje. Toda tisto, kar egoist spregleda, je, da to tesnobo vseskozi-že prenaša – ravno kolikor občuti strah pred njo; tisto, kar spregleda, je, da je njegova agonija vseskozi-že (razpršena) energija, s katero premaguje tesnobo; tisto, kar spregleda, je, da je zlom, pred katerim ga je strah, vseskozi-že inherenten njegovemu strahu in njegovemu boju: egoist spregleda, da se je zlom, pred katerim ga je strah, da se bo zgodil, vseskozi-že zgodil – in v tem spregledu najdemo rešitev problema egoizma. Egoist je tisti pacient, o katerem pišeta Winnicot in Barthes:

»[…] 'klinični strah pred zlomom je strah pred zlomom, ki ga je pacient že doživel (primitive agony) […] in so trenutki, ko pacient potrebuje, da mu rečemo, da se je zlom, ki se ga boji – in strah pred tem zlomom uničuje njegovo življenje –, že zgodil.' Zdi se, da enako velja za tesnobo v ljubezni: je strah pred žalovanjem, ki se je že zgodilo na začetku ljubezni, v trenutku, ko sem bil očaran. Nekdo bi mi moral reči: 'Ne bojte se, saj ste ga (jo) že izgubili.'«[8]

Tudi tu velja biti zelo natančen: egoizem je vseskozi-že onkraj tistega, pred čimer ga je strah – onkraj tesnobe, ki jo občuti kot nevarnost in vzrok svojega zloma. Zato nevarnost ni sama tesnoba, pred katero ga je strah, ampak ravno nasprotno: najhujša nevarnost – glede katere nas sploh ne more biti dovolj ali preveč strah – je, da bo tesnoba nekega dne izginila iz našega občutenja, se pravi, da bo izginil naš strah pred njo in naša agonija, naš boj z njo. Kajti proti čemu se bojujemo s tesnobo? Odgovor: proti perverziji – proti neobčuteni in neobčutljivi spontanosti, proti ohladitvi in zgostitvi energije v apatijo, ki jo lahko imenujemo okrutnost ali sebičnost in ki jo velja strogo razločevati od egoizma. V neobčuteni in neobčutljivi spontanosti je človeško bitje zmožno dejanj – ta spontanost je kompulzija ali prisila k ponavljanju dejanj –, ki ukinjajo oziroma transcendirajo vsako zahtevo po ljubezni in s tem vsako izkušanje ljubezni in avtoblokade. Ta neobčutena in neobčutljiva spontanost ni toliko podobna živalski oziroma determinirani krutosti (krutost sebičnih genov), kot je podobna opustošenju življenja – opustošenju, ki v nasprotju z naravnimi katastrofami ni rezultat naključij in spletov okoliščin, ampak sistematičnosti, matematične doslednosti, ki je tudi obsesivna oziroma kompulzivna, kar pomeni, da se subjekt perverzije z njo na poseben način oklepa zakona, ki mu učinkovito preprečuje občutiti kakršnokoli spontanost oziroma tesnobnost občutja. Medtem ko je egoizem neločljiv od spontanosti občutja, se perverzija ločuje natanko od nje – in torej od vsakega občutja.

Egoizem v svoji zahtevi po vsej ljubezni, v svojem spontanem, tesnobnem izkušanju ljubezni kot nečesa nesprejemljivega, ni obramba pred zlomom, pred katerim nas je strah: če rečemo, da se je ta zlom že zgodil, da se v strahu oziroma agoniji vseskozi-že dogaja, saj ga v njej prenašamo, to pomeni, da je egoizem ujetost v zlom, ujetost v tisto, kar naj bi bilo neznosno, v neko nerazumljivo skrivnost, glede katere imamo občutek, da je ne bomo mogli prenašati in prenesti (nikomur drugemu – niti sebi kot drugemu) in da smo v njej neskončno osamljeni in celo pozabljeni. Kako nerazumljiva in neprenosljiva je ta skrivnost si lahko zamislimo, če si predstavljamo živo bitje, svobodno človeško bitje, ki ima trepetajoč občutek, da je ujeto v tesno kletko, toda ta kletka je razlomljena, polomljena, odprta – in ravno njena odprtost, njena razlomljenost je njegov tremor, njegovo drhtenje, tresenje, trepetanje, drgetanje, celo potres, strah, teror.

Če je egoizem kraljevska bitka, tisto, kar je v tej bitki najslabše, najhujše, kar se nam lahko zgodi, ni smrt, kajti egoizem ni bitka za preživetje, ampak bitka preživelih in izgubljenih, ujetih na opustošenem otoku. V filmu Battle Royal II preživeli vedno znova prižigajo svečke za pobite soborce. Zakaj preživeli prižigajo svečke za mrtve? Zato, da mrtvi ne bi bili tudi pozabljeni. Toda zakaj preživeli mrtvim ne pustijo utoniti v pozabo? Zato, ker preživeli zahtevajo ljubezen, ki je ne morejo sprejeti; preživeli zahtevajo ljubezen, ki je ne morejo sprejeti od preživelih, se pravi od sebe in drugih, ki niso mrtvi. Tudi od mrtvih je ne morejo sprejeti, toda mrtvi so edini, s katerimi delijo svojo usodo, kajti usoda je model smrti, je način dodeljevanja smrti, to je način, kako so preživeli deležni smrti, način, kako se preživeli udeležujejo smrti, ne življenja. Usoda je način, kako so preživeli ujeti v smrt – je tisti zlom, pred katerim jih je strah, je tista nerazumljiva skrivnost, ki je ne morejo prenesti drug drugemu, ki je ne morejo prenašati, deliti in izpovedovati z drugimi preživelimi.

V svoji usodi – v svoji ujetosti –, v modelu smrti je vsak preživeli neskončno osamljeno bitje. Egoizem in neskončna osamljenost sta dve komplementarni dimenziji usode oziroma ujetosti človeškega bitja: medtem ko je egoizem čista možnost (»čista možnost« = »nerealizabilna možnost«) razvijanja ljubezni do drugega oziroma drugih, je neskončna osamljenost čista možnost utonitve v pozabo; medtem ko je egoizem prizorišče bitke s tesnobo – prizorišče, brez katerega se ljubezen do drugega ne bi imela kje zgoditi –, je neskončna osamljenost pogorišče te bitke, pogorišče, kjer se človeškemu bitju že dogaja tisto, česar se boji, namreč da bo utonilo v pozabo. Zaradi neskončne osamljenosti in v njej, na pogorišču bitke in zaradi njega se egoizem kot zahteva po vsej ljubezni pod nobenim pogojem ne more razviti in preleviti v ljubezen do drugega (kar nikakor ne pomeni, da je egoizem »nekaj slabega«). Hkrati velja, da razvijanje ljubezni do drugega v tukaj-in-sedaj obstoječi situaciji ni napredovanje, ni altruizem, ni uhajanje neskončni osamljenosti, ampak je soočanje z njo – in ljubezen do drugega se razvija le kot afirmiranje neskončne osamljenosti, v kateri prepoznamo, da smo drug drugemu enaki.

Zaradi pogorišča oziroma neskončne osamljenosti kot hrbtne plati egoizma oziroma prizorišča ljubezni do drugega, se ta ljubezen na tem prizorišču ne more realizirati in vztraja le kot čista možnost ljubezni do drugega. Ta ljubezen se vseskozi-že razvija le na umeten način, ki je umeten, ker ni spontan in ki ni spontan zato, ker se razvija onkraj egoizma, onkraj svojega prizorišča, onkraj čistega pogoja svoje realne možnosti. Ljubezensko srečanje, v katerem se razvija ljubezen do drugega, se zgodi na svojem prizorišču, v egoizmu, vendar se ne razvija tam, kjer se zgodi, ampak on-kraj, znotraj realnosti tukaj-in-sedaj obstoječe situacije, v odvisnosti od organiziranosti situacije in v odvisnosti od prepričanj, ki štejejo – imajo večjo ali manjšo vrednost – znotraj nje. Z egoizmom sebe prinašamo na svetlo, v svetlobo realne situacije, v kateri in v odvisnosti od katere se razvija ljubezen do drugega; zato velja, da je egoizem prizorišče ali pogoj realne možnosti razvijanja te ljubezni – egoizem ljubezni, katere realno možnost pogojuje, ne realizira v realnosti obstoječe situacije in ni dejansko razvijanje ljubezni do drugega, niti ni njen vir ali izhodišče njenega razvijanja.

V filmu Battle Royal II mladenič Nanahara Shuya pove svojemu soborcu, da realni boj ne poteka v tukaj-in-sedaj obstoječi situaciji in zanjo, za njen obstoj, ampak v vizijah prihodnosti in za realnost, ki (še) ne obstaja. Realni boj ni sebični boj za preživetje, ampak boj za življenje, ki ga (še) ne živimo, to je življenje, ki ga slutimo v vizijah kot načinih, kako vztrajamo v nedoločenosti prihodnosti. To sluteno in vizionarsko življenje, kot pove Nanahara Shuya, je tisočkrat bolj naporno živeti, kot umreti. To življenje je tisto, za katerega se bojujemo in bojimo, da bo utonilo v pozabo; ne življenje, ki so ga živeli umrli, ne življenje, ki ga živijo preživeli, ampak vizionarsko življenje. Če vizije prihodnjega življenja – vizije, ki niso videnja določene prihodnosti, ampak njene nedoločenosti – utonejo v pozabo, življenje tukaj-in-sedaj ni vredno življenja; osamljenost v pozabi vizionarskega življenja je tako globoka, tako neznosna, da je v njej bolje umreti, kot živeti. »Tisto, česar se ljudje najbolj bojijo,« reče Hiroshi Kitano, medtem ko igra rekviem, »ni smrt; najbolj se bojijo biti pozabljeni. Zdaj smo vsi tukaj, vsi hočemo, da bi nekdo vedel.« Vsi hočemo, da bi nekdo v prihodnosti vedel – da bi se (nas) spomnil, da ne bi pozabil –, da smo (bili) tukaj. Tukaj nismo zato, da bi bili tukaj. Tukaj smo zato, da bi imeli vizije prihodnosti – vizije, v katerih se spominjamo, kako je (bila) prihodnost nedoločena. In zakaj hočemo imeti vizije prihodnosti oziroma njene nedoločenosti? Zato, ker edino v vizijah prihodnosti ne tonemo v pozabo.

Definicijo egoizma lahko tako še podaljšamo. Egoizem je prihod ljubezni, nikoli doživete ljubezni – takšne ljubezni, ki nikoli-in-nikjer ni bila in ne bo izkušena kot vsa ljubezen –, ki prihaja iz prihodnosti: v tem smislu je egoizem čakanje na nikoli doživeto ljubezen, katere prihod se zgodi vsakič, kadar jo zahtevamo, toda njen prihod je zgolj anticipiranje vse ljubezni, ki se nikoli ne bo zgodila in ki prihaja iz prihodnosti. Egoizem je neučakanost v ljubezni – neučakanost kot neizkušenost v ljubezni, ki jo izkušamo v zahtevanju ljubezni. Zato egoizem ni občutek, da smo večvredni od drugega, ampak, da smo vredni vse ljubezni takoj, tukaj-in-sedaj. Zaradi te neizkušenosti v ljubezni, zaradi te ljubezenske neučakanosti je egoizmu zaprečen dostop do realnosti tukaj-in-sedaj obstoječe situacije: egoizem je nesprejemljiva ljubezen, ker se ne more vključiti v nobeno obstoječo in z realnostjo oziroma trajanjem omejeno situacijo. Kadarkoli imamo opravka z egoizmom, imamo občutek, da ni v stiku z realnostjo situacije, in ta kratek stik, ta preskok, ta zaprečenost dostopa do realnosti je tista diskontinuiteta, v kateri se egoizem projicira v prihodnost, iz katere prihaja ljubezen, na katero neučakano čaka. Kadarkoli imamo opravka z egoizmom, imamo opravka z zahtevo po ljubezni – po vsej ljubezni –, za katero je vsaka tukaj-in-sedaj obstoječa situacija preveč omejena (z realnostjo, s trajanjem), da bi jo lahko sprejela; zato je egoizem nezmožnost sprejemanja ljubezni tukaj-in-sedaj. Egoizem je sebi lastna nezmožnost izkušanja vse ljubezni v situaciji tukaj-in-sedaj, vendar je tudi fantastična zmožnost projiciranja sebe v prihodnost, ki ne bi bila vredna počenega groša, če v njenih vizijah ne bi mogli zaznati ostrine ognja, kajti ljubezen – vizionarska ali ognjena ljubezen, ki ni vsa – je čista, kot je čist ogenj.

Vizionarsko življenje – življenje, ki se projicira v nedoločenost prihodnosti – je za človeško bitje edino življenje, ki je vredno, da se živi, saj je edino življenje, ki temu bitju jamči, da ne bo pozabljeno. Zato preživeli prižigamo svečke za umrlimi – prvenstveno jih ne prižigamo zanje ali zato, da mrtvi ne bi bili pozabljeni, ampak zato, da naše življenje v prihodnosti ne bi bilo takšno, kakršno je v (vsaki) tukaj-in-sedaj obstoječi situaciji, v kateri tone(mo) v pozabo, saj se nas mrtvi – četudi živijo v spominu – ne spominjajo.

Konkretne svečke, ki jih preživeli prižigamo v tukaj-in-sedaj obstoječi situaciji (na dan mrtvih, na primer), so reprezentacije ljubezni, ki je tukaj-in-sedaj nismo zmožni sprejeti – niti od mrtvih niti od preživelih –, ker je vsaka obstoječa situacija preveč omejena za vso ljubezen, ki prihaja iz prihodnosti. Ljubezen, ki gori v prihodnosti, je čista ljubezen, vendar je pri tem pomembno poudariti, da je čista kot ogenj, ki se hrani z našim egoizmom, živi-gori od njega in zaradi njega. Plameni sveč so zato predvsem plameni egoizma, plameni na pogorišču neke bitke, ki je ne zapustimo do smrti: svečke prižigamo iz egoizma, da bi se projicirali v prihodnost, ne le iz žalosti. Egoizem prižiga svečke – egoizem se prinaša na svetlo – za nekaj veliko pomembnejšega in več vrednega od samega sebe in veliko bolj divjega od plamena svečk: za ogenj ljubezni, za čisto (neegoistično) ljubezen, ki je ogenj. Prihodnost, ne tukaj-in-sedaj obstoječa situacija, ampak prihodnost je element ognja ljubezni, ognja, ki gori v njenih vizijah: nedoločenost prihodnosti je kisik, čist zrak, kamor se širi ognjena ljubezen. Vprašanje je, ali imamo pogum za ognjeno-čisto, zračno-lahko ljubezen: ali imamo srce, ki bi hkrati bílo in gorelo v vizijah zračne lahkosti njenega elementa?

EGOIZEM MED OGNJENO-VROČO IN TEKOČO-HLADNO LJUBEZNIJO

Sami smo si krivi – in drugi na drugega ter drugi za drugega prenašamo krivdo –, če egoista vidimo kot nekoga, ki hoče v sodbah drugih tukaj-in-sedaj pridobiti svojo večvrednost. Egoizem ni volja po svoji večvrednosti in pomembnosti, ampak zahteva po vsej ljubezni, nezaslišana in neuslišana, neučakana, neizkušena in neustavljiva zahteva, ki se nikakor ne more prilagoditi realnosti nobene tukaj-in-sedaj obstoječe situacije.

Ali ni tisto, kar nas pri egoizmu moti, natanko ta neprilagodljivost: nekdo se poskuša prinesti na svetlo, nekdo vzpostavlja transfer, kadarkoli mu je dopuščeno, a mu pri tem vedno znova spodleti – ali nas ne motijo ti spodleteli poskusi prilagajanja realnosti? Če ti poskusi niso odkriti, so prikriti, kot zapiše Kant, kajti transfer je neustavljiv. Toda Kant pove še nekaj drugega: egoizem ni odkrit le, če mu nasprotuje egoizem drugih. Tu se velja vprašati, kaj sploh pomeni, če rečemo, da nas egoizem moti. Ali to ne pomeni, da mu nasprotujemo? Egoistov transfer oziroma njegovo prinašanje sebe na svetlo nas ne moti, če je prikrit(o). Ali pač? Če nas moti tudi prikriti egoizem, je njegova prikritost zgolj drugi način – različica njegove odkritosti? Na vsak način egoizma ni mogoče skrivati: egoizem se razkriva in nas moti, ne glede na to, ali je odkrit ali prikrit. Toda če je njegovo razkrivanje – če je njegovo prinašanje sebe na svetlo – neizogibno, zakaj bi mu bilo potem smiselno nasprotovati? Ali nismo vsi, ki nas egoizem moti, hkrati tudi v zmoti, če mu nasprotujemo, saj ga z nasprotovanjem ne ustavimo, ampak zgolj preusmerimo k drugemu (prikritemu) načinu njegovega razkrivanja samega sebe? In če rečemo, da smo v zmoti, kadar nas egoizem moti, ali to ne pomeni, da smo tudi sami neprilagojeni realnosti, kadarkoli mu nasprotujemo? Ali nam ne spodleti ob vsakem poskusu nasprotovanja egoizmu, ki nas moti? Ali nam ne spodleti, da bi se prilagodili realnosti, vsakič, kadar nasprotujemo egoizmu? Če je naš odgovor pritrdilen, potem moramo priznati, da smo vsakič, kadar nasprotujemo egoizmu, tudi sami egoistični. Vprašanje je, seveda, ali smo dovolj pošteni, da bi si to priznali. Kant ne dopušča nobene izjeme: »Od dne, ko človeško bitje začne izgovarjati 'jaz', prinaša svoje ljubljeno sebstvo na svetlo, kadarkoli mu je dopuščeno […]« Po Kantu egoizem ni značajska lastnost, in dodamo lahko, da ni niti pridobljena lastnost niti podedovana lastnost, ampak je struktura vsake človeške biti, saj vsako človeško bitje nekega dne začne izgovarjati besedo »jaz« in druge besede, s katerimi se nič manj ne prinaša na svetlo.

Egoizem nas vsekakor moti, in ko nas moti, smo v zmoti, če mu nasprotujemo. A le kako mu ne bi nasprotovali, le kako ne bi bili v zmoti, če je egoizem usoda vsakogar? Morda je edina oblika egoizma, ki nas ne moti, lastna zaljubljenost – spomnimo se: zaljubljeni subjekt svojo zaljubljenost najprej pristno zanika, brez lažne skromnosti; medtem ko drugi njegovo zaljubljenost jasno prepoznavajo, kar pomeni, da je odkrita in da je ne more skrivati, je sam zaslepljen zanjo, kot da bi bil v zmoti, ki ga ne moti, ker je ne prepozna kot zmote, ampak kot dogodek, v katerem se njegova ljubezen do samega sebe zreducira na minimum. Paradoks zaljubljenosti v drugega je, da se zgodi v egoizmu, a tudi egoizmu – egoistu se zgodi kot redukcija egoizma, ki je toliko močnejša, kolikor večjo realnost (trajanje) ima ljubezen do drugega v konkretni situaciji, v kateri se razvija. Domnevna zaslepljenost v zaljubljenosti torej ni zmota glede lastnega egoizma, kajti lastni egoizem se kot dogodkovno prizorišče dejansko zreducira – in torej ne moti – kadar se onkraj njega, v konkretni situaciji realizira ljubezen do nekoga drugega ali nečesa drugega – na primer do življenja. Egoizmu nekoga, ki razvija ljubezen do drugega, torej ni mogoče nasprotovati in biti v zmoti, saj je realiziranje ljubezni do drugega dejansko reduciranje njegovega egoizma kot motnje, tako da je slednja bolj ali manj neprepoznavna in zanemarljiva, to je takšna, da ji ni smiselno nasprotovati.

Ravno te dni, ko nastaja ta esej, se v medijih preriva v ospredje in se postavlja v center sveta popularni psiholog, ki nam brez sramu poskuša prodati – za mastne denarce – zlizano idejo, da je zaljubljenost nevrotična motnja, da je ljubezensko stanje neprilagojenosti realnosti, nekaj, kar imamo med seboj egoistični posamezniki in posameznice. Nikakor ni naključje, da se to zlizano idejo zelo uspešno prodaja v družbi, v kateri se predpostavlja, da je egoizem vseprisotna osebnostna značilnost in prevladujoča oblika družbenosti – in v kateri se ljudje v skladu s to predpostavko tudi vedejo.

Pričujoči esej se ne piše za mastne denarce, kar zadeva zlizanih idej pa nas zanimajo natanko toliko, kolikor je tudi z njimi mogoče artikulirati komplicirane (teoretske) in kompleksne (družbene) probleme, med katere štejemo tudi egoizem – to je mogoče storiti z vsako idejo, če je ne zreduciramo na mnenje in je ne pošljemo na trg, da bi se uspešno prodajala.

Egoizem kot zahtevo po vsej ljubezni, ki jo zahtevamo takoj, tukaj-in-sedaj, dejansko zaznavamo kot motnjo, le da ta motnja ni niti značajska lastnost ali osebnostna značilnost niti prevladujoča oblika družbenosti, ampak izvorna shiza, ki jo imamo ljudje med seboj, ko vstopamo v medsebojne odnose. V tej shizi ne gre za dve strani ali za dva egoizma, ki trčita drug ob drugega, si nasprotujeta in se zanikata, temveč gre za egoizem kot problem, ki ga je mogoče misliti (artikulirati in afirmirati) in ki zahteva rešitev. Zahtevanje vse ljubezni je problematično, ker je nesprejemljivo, oziroma, ker je v njem vsa ljubezen nesprejemljiva. Ta nesprejemljivost je shizoidnost egoizma: moti nas, da si tukaj-in-sedaj ne moremo privoščiti ali dovoliti vse ljubezni, oziroma, da si v konkretni situaciji v ljubezni in z njo ne moremo dovoliti vsega, ker je vsaka situacija omejena z realnostjo oziroma trajanjem, ki vsega pač ne more sprejeti. Zato se nagibamo, da bi se do vsega v ljubezni dokopali tako, da bi omejeno situacijo suspendirali, obesili na klin, da bi obvisela v zraku – s tem nagibom, ki je povsem dobronameren, pa se motnja še poglobi, kajti v globini, v temi je neznosno moteče natanko to, da nam je vse dovoljeno: tam, kjer si dovolimo vse, tam, kjer ni nobene omejitve, nobene realnosti, nobenega trajanja, imamo občutek, da nismo vredni niti tistega minimuma ljubezni, ki ga izkušamo v zahtevanju vse ljubezni. V temi pod površjem, v globini pod svetlobo situacije smo zmožni okrutnih in perverznih dejanj – zmožni smo vsega, zaradi česar izgubimo še tisti minimum ljubljenosti, transfer, s katerim se prinašamo na svetlo. V temi globine besede, ki konstituirajo realnost situacije, nimajo več nobene vrednosti – niso več izvorni kraji svetlobe. Shizoidnost egoizma je torej moteča razcepljenost, ki jo v sebi izkušamo kot serijo dobronamernih, a frustrirajočih poskusov, da bi dosegli vso ljubezen in da bi nam bilo v ljubezni dovoljeno vse, medtem ko je natanko občutek, da smo se dokopali do točke, v kateri nam je dovoljeno vse, neznosen občutek, da sploh nismo vredni nikakršne ljubezni in da se nam ne bi moglo zgoditi nič slabšega kot to, da si dovolimo vse.

Zaradi te shizoidnosti, ki je egoizmu inherentna, so mnogi ljudje danes tako razočarani v ljubezni ali nad njo, da zanje ni le nekaj nesprejemljivega, ampak nekaj, kar v celoti zavračajo. Videti je, da ta shizoidnost onemogoča tisto, kar Zygmunt Bauman opiše kot rešitev problema egoizma:

»Na kratko: da bi premogli ljubezen do sebe, moramo biti ljubljeni. Iz zavračanja ljubezni – iz zanikanja statusa ljubezni vrednega objekta – se rojeva sovraštvo do samega sebe. Ljubezen do samega sebe je zgrajena iz ljubezni, ki se nam ponuja od drugih. […] Najprej nas morajo ljubiti drugi, da bi lahko začeli ljubiti sami sebe.«[9]

Egoizem je zahteva, v kateri in zaradi katere je ljubezen drugega – to je ljubezen, omejena z realnostjo oziroma trajanjem konkretne situacije – nesprejemljiva, in kolikor to drži, toliko ne velja, da nas morajo najprej ljubiti drugi, da bi lahko začeli ljubiti sami sebe, kajti v transferju nismo razcepljeni med ljubeznijo do samega sebe in ljubeznijo, ki nam jo ponujajo drugi: razcepljeni smo med vso ljubeznijo, ki nam je v omejeni situaciji drugi ne morejo ponuditi, in neznosnim občutkom, da nismo vredni niti minimalne ljubezni, ki jo izkušamo v egoizmu. Zahtevamo vse v ljubezni, toda ko se dokopljemo do občutka, da nam je vse dovoljeno-dosegljivo-dopuščeno, ljubezen za nas postane ne le nekaj nesprejemljivega, ampak nekaj, kar preprosto zavračamo, ker je tam, kjer si lahko dovolimo vse, kratkomalo nismo vredni. V tej shizoidnosti je svojevrstna konsistentnost egoizma: ker je vsa ljubezen nesprejemljiva in je ne moremo vračati, jo lahko a priori zavračamo – vso in vsako ljubezen, ki nam jo ponuja drugi. Ko se nam zgodi to zavračanje vse in vsake ljubezni, je egoizem pogorela svečka, katere plamen ugaša: ne le da ne zahtevamo več vse ljubezni, ampak sploh ne čutimo nobene potrebe po ljubezni – kar ne pomeni, da ta potreba ne obstaja, ampak, da jo tajimo. Egoizem kot prinašanje samega sebe na svetlo – egoizem kot pogoj možnosti projiciranja sebe v vizijah prihodnosti – preprosto izgori: v sebi lastni shizoidnosti se nepovrnljivo loči od ognja ljubezni, ki gori v teh vizijah, za katere je vredno živeti in umreti. Egoizem, ki se ne reducira, ampak preprosto izgori, kot svečka, in ugasne, kot plamen voščenke je po Zygmuntu Baumanu hladna, tekoča ljubezen, ki ni daleč od hladu apatije, perverzije, o kateri je govoril Sade. Tudi hladna in tekoča ljubezen je čista, vendar ima čistost tu povsem drugi smisel in pomeni »čisto razmerje«, o katerem se je razpisal Anthony Giddens:

»'Čisto razmerje' danes teži k temu, da bi bilo prevladujoča oblika človeške skupnosti, v katero se vstopa 'zaradi tistega, kar iz nje lahko povleče vsaka oseba', in ki 'se nadaljuje le toliko časa, dokler obe v njej udeleženi strani predpostavljata, da druga drugi dostavljata dovolj zadovoljitev, zaradi katerih vsak individuum ostaja v razmerju'.

Po Giddensovem opisu 'čisto razmerje' danes ''ni tisto, kar je bila nekoč zakonska zveza, neko 'naravno stanje', katerega trajnost je razumljena kot danost, razen v nekaterih ekstremnih okoliščinah. Značilnost čistega razmerja je, da se lahko preneha, bolj ali manj kadarkoli in kjerkoli hoče to storiti katerikoli od partnerjev. Za realno možnost trajanja razmerja je nujna obveza; vendar vsakdo, ki se obveže brez rezerviranosti, tvega veliko bolečino v prihodnosti, če bi prišlo do razpustitve razmerja.''

Obveza do druge osebe, zlasti brezpogojna obveza in zagotovo obveza 'dokler naju smrt ne loči' – za boljšo in za slabšo, za bogatejšo in za revnejšo vrsto obveze – je vse bolj videti, kot da je past, ki se ji je potrebno za vsako ceno izogniti.

Glede nečesa, kar odobravajo, mladi ljudje rečejo, da je 'cool'. To je prikladna beseda: ne glede na druge značilnosti, ki bi jih človeške dejavnosti in interakcije lahko pridobile, se interakcija ne bi smela segreti in – zlasti – ostati topla; interakcija je OK toliko časa, dokler ostaja cool, in biti cool pomeni biti OK. Če veste, da se lahko vaš partner premisli v vsakem trenutku, z vašim strinjanjem ali brez njega (takoj ko odkrije, da ste se vi, kot vir njegovega užitka, izpraznili svojih potencialov in se ne morete več držati obljube novih užitkov, ali zgolj zato, ker je trava videti bolj zelena na drugi strani plota), je investiranje vaših občutkov v tekoče razmerje vedno tvegana poteza. Investiranje močnih občutkov v vaše partnersko razmerje in dajanje zaobljube zvestobe pomeni gromozansko tveganje: naredi vas odvisne od vašega partnerja (četudi velja opomniti, da je odvisnost, ki zdaj postaja škodljiv pojem, vse, za kar pri moralni odgovornosti za Drugega sploh gre – po Løgstrupu in po Levinasu).

Da bi bilo vse skupaj še slabše, kot da bi v rano vtrli še sol, vaša odvisnost – zaradi 'čistosti' partnerskega razmerja – ni nekaj, kar bi vam vaš partner moral vračati. Torej ste vi obvezani, toda vaš partner lahko prosto odide, in nobena vrsta vezi, s katero se lahko obdržite na mestu, ne zadošča za prepričanje, da ne bo odšel. Široko deljeno, zares običajno zavedanje, da so vsa razmerja 'čista' (to je slabotna, rahlega zdravja, ranljiva, krhka, šibka, vedno 'do nadaljnjega'), je komajda gruda, na kateri bi zaupanje lahko pognalo korenine in zacvetelo.«[10]

Ko zavračamo ljubezen, ob predpostavki, da v čistem razmerju partnerju preprosto ne moremo zaupati, odgovarjamo na vprašanja in prevzemamo ter si nalagamo odgovornost za vprašanja, ki se jih pogosto ne zavedamo. To so tista vprašanja, pri katerih je vztrajal Emmanuel Levinas, ko je meditiral o (znakih zatona) moralnosti: zakaj bi »jaz« moral biti moralen? Kaj lahko »jaz« najdem v moralnosti: je v njej kaj koristnega, vrednega, dragocenega, pomembnega zame? Če toliko drugih ljudi ni moralnih, zakaj bi moral biti ravno »jaz«? Ali ne bi morali biti moralni najprej drugi, šele potem »jaz«? Zakaj ne bi bil namesto mene moralen raje nekdo drugi? Analogno se lahko vprašamo za ljubezen: zakaj bi »jaz« moral vračati ljubezen? Če je ne morem sprejeti, ker jo zahtevam, kako naj jo vrnem? Če vsak »jaz« zahteva vso ljubezen, zakaj bi jo katerikoli »jaz« vračal – zakaj je ne bi kot nekaj nesprejemljivega zavrnil v celoti? Če ne morem sprejeti vse ljubezni, če sem obsojen na egoizem, kaj je v njej koristnega, vrednega, dragocenega, pomembnega zame? Če bi me drugi ljubili preden bi »jaz« izkušal ljubezen v svoji zahtevi po ljubezni, bi bila ljubezen sprejemljiva, saj je ne bi zahteval, ampak bi jo kratkomalo prejemal od drugih – in če me drugi ne ljubijo spontano, ker spontano zahtevajo ljubezen za sebe, tako kot »jaz«, potem drug drugemu ljubezni ne moremo vračati in jo lahko bolj ali manj odkrito-prikrito zavračamo. Vprašanje, zakaj bi »jaz« moral ljubiti (druge), če toliko drugih ljudi ne ljubi (mene in drugih), se podaljša v vprašanje: ali ne bi mogel nekdo drugi ljubiti (mene in druge) namesto mene? Videti je, kot da manjka eno samo (človeško) bitje, ki bi bilo zmožno dajati vso ljubezen, pa bi bil problem egoizma kot zavračanja ljubezni – problem, ki izhaja iz pravkar postavljenih vprašanj – rešen: ljubezen do drugih bi se iz egoizma razvijala kot iz svojega vira, naravnega vrelca, izvira; kontinuirano bi se prelivala iz ljubezni do samega sebe v ljubezen do drugih in iz situacije v situacijo – če bi le obstajal vsaj en drugi, ki bi z vso ljubeznijo ta izvir našel in ga predelal v termalne toplice, v katerih bi se srce ob srcu in misel ob misli grela z maksimo »ljubi druge, kot ljubiš samega sebe«.

Ali lahko ljubimo druge tako, kot ljubimo sami sebe? Da bi odgovorili na to vprašanje, se vnovič vprašajmo, kako ljubimo sami sebe. Kot rečeno, sami sebe ljubimo tako, da zahtevamo ljubezen: naše ljubljeno sebstvo izkuša ljubezen, ko se prinaša na svetlo, le skozi zahtevanje ljubezni. Tako izkušene ljubezni nismo zmožni niti sprejeti niti dati. Drugemu ne moremo dati ljubezni, ki jo zahtevamo in ki je ne moremo sprejeti. Nesprejemljiva ljubezen je transferna ljubezen, to je ljubezen, s katero se prinašamo na svetlo situacije, in ljubezen, s katero prenašamo agonijo kot boj s tesnobo in strah pred tesnobo. Če rečemo, da s transferno ljubeznijo prinašamo in prenašamo sebe na svetlo situacije, to pomeni, da v situacijo ne prinašamo ljubezni – v situacijo ne prinašamo egoizma –, ampak sebe. Na svetlem situacije sebe ne ljubimo tako, kot v temi-globini, iz katere se prinašamo na svetlo-površje. Naše izkušanje ljubezni je na svetlem odvisno od situacije. Vprašanje zato vztraja: kako ljubimo sami sebe v vsaki tukaj-in-sedaj obstoječi situaciji? Prvi odgovor: tako, kot ljubimo druge. Vsako človeško bitje je hkrati bitje teme, iz katere se prinaša na svetlo, in bitje svetlobe – vsako človeško bitje je razcepljeno: to pomeni, da vsako človeško bitje živi v razcepljenosti, v kateri je samemu sebi drugo. V tej razcepljenosti sami sebe ljubimo natanko tako, kot ljubimo druge, saj smo v njej sami sebi vseskozi-že drugi. Maksime »ljubi drugega, kot ljubiš samega sebe« zato ne velja brati kot (moralne) zapovedi, (dobronamernega) nasveta ali (racionalnega) navodila, ampak kot aksiom. Zakaj ljubimo druge, kot same sebe? Preprosto zato, ker smo sami sebi drugi, saj smo hkrati avtentično razcepljena bitja teme in svetlobe.

In kako ljubimo druge, če je naše izkušanje ljubezni odvisno od situacije, in če je vsaka situacija polna sprememb? Ali ni očitno, da nas spremenljivost vsake situacije sili k prilagajanju njeni realnosti, zaradi katere je naša ljubezen do drugega omejena in zreducirana na preživetveno funkcijo prilagajanja? Ali ni v tej funkciji ljubezen do drugega dejansko strategija preživetja v situaciji, ki je v temelju prizorišče naravne selekcije, boja za preživetje in preživetja tistih, ki se najhitreje prilagajajo spremembam obstoječe situacije? Ali se ni navsezadnje mogoče strinjati z Dawkinsom, da smo človeška bitja v vsaki obstoječi situaciji zgolj prenašalci genov, sebičnih genov, ki jim naša telesa služijo kot prevozna sredstva, s katerimi se prenašajo iz telesa v telo in iz roda v rod? Če je tako, potem v tukaj-in-sedaj obstoječi situaciji drugega nikakor ne moremo ljubiti tako, kot ljubimo sami sebe, saj ta ljubezen v svoji najosnovnejši – preživetveni – funkciji človeške biti ne konstituira v njeni razcepljenosti, ampak v kirurško-hladnem razrezovanju, podvajanju ter občasnem mutiranju in rekombiniranju sebičnih genov.

ZAUPANJE V KONTINGENTNOST

Zamislimo si ekstremno situacijo, ki je prikazana v filmu Battle Royal I: na zapuščenem otoku preživita dva najstnika, fant (Kawada) in punca (Keiko), ki sta zaljubljena drug v drugega. Vsi ostali so pobiti, in Kawada je ubil celo svojega »prijatelja«, da bi mu preprečil ubiti Keiko. Kmalu bo polnoč, ko se bodo iztekli trije dnevi, njuni ovratnici-bombi pa se bosta avtomatično sprožili in ju ubili – če se prej ne ubijeta sama, saj lahko bitko preživi največ eden. Kmalu začne na ovratnicah-bombah utripati rdeča luč, sproži se alarm in odštevanje pred eksplozijo. Keiko in Kawada se prestrašeno in obupano pogledata in objameta; v tem zadnjem objemu Keiko s pištolo ustreli Kawado, ki se zvrne po pobočju in jo ustreli nazaj; bombi-ovratnici še vedno utripata in piskata, kar pomeni, da sta oba še vedno živa, čeprav prestreljena; Kawada se hitro vrne h Keiko in jo vzame v naročje; pretresen in prestreljen jo gleda v oči, ona pa se mu nežno nasmehne in zahvali – in umre. Kawada preživi, toda ko minejo tri leta, se nekega dne ponovno zbudi na zapuščenem otoku, na začetku nove bitke – oziroma »igre«, kot jo imenujejo odrasli – z drugimi najstniki in najstnicami. Med njimi se zbliža s fantom (Nanahara) in punco (Noriko), ki sta tudi zaljubljena drug v drugega – in tudi Nanahara ščiti Noriko, ki že na začetku bitke odvrže orožje –, in jima pove, kaj se je zgodilo njemu in Keiko: »Nisem imel namena, da bi vama to povedal, a je videti, da hočem, da vesta. To igro sem igral pred tremi leti. Jaz sem preživelec te jebene bitke. Obupno sem hotel ščititi Keiko. Celo svojega prijatelja sem ubil, da bi midva lahko preživela. Toda ko je lahko preživel le eden od naju, sva se spremenila … Resnično zaupati nekomu je zelo težko, toda nikoli nisem razumel pomena nasmeha, ki ga je pustila za seboj.«

Seveda lahko rečemo in se zlahka strinjamo, da je resnično zaupati nekomu zelo težko, toda še težje in morda celo nemogoče bi bilo živeti brez zaupanja. Lahko si poskušamo predstavljati situacijo, v kateri nam ne zaupa nihče, ali situacijo, v kateri ne zaupamo nikomur – to je situacija, v kateri se vedemo v skladu s predpostavko, da človeško bitje ljubezni ni zmožno niti zahtevati niti sprejemati: kdor ne zahteva ljubezni, je ne zahteva zato, ker ne zaupa, in kdor ni zmožen sprejemati ljubezni, ni vreden zaupanja. Egoizem kot prinašanje sebe na svetlo vseskozi-že implicira zaupanje: pasivni transfer (egoizem kot pasivna sinteza časa) implicira aktivnost (zaupanje kot aktivno sintezo časa). Toda hkrati velja, da je egoizem kot nezmožnost sprejemanja ljubezni nevreden zaupanja – toliko bolj nevreden, kolikor bolj se v svoji shizoidnosti nagiba k temu, da bi si dovolil vse in padel v tako globoko temo, da bi  ukinil samega sebe kot zahtevo po vsej ljubezni (za to ukinitev poznamo ime: avtizem) ali tajil potrebo po njej (tajba, o kateri smo že govorili: perverzija). Izhajajoč iz pravkar povedanega lahko zapišemo izhodiščno definicijo zaupanja: zaupanje je zmožnost sprejemanja ljubezni – zmožnost, ki je na pasiven način implicitna egoizmu kot zahtevanju vse ljubezni. Zaradi te implicitne zmožnosti egoizem ni nekaj slabega, kar bi veljalo zatirati ali omalovaževati ali podcenjevati, ampak je kompleksen (družben) problem, ki ga velja misliti in ki implicira rešitev, ki jo prinaša s seboj na svetlo: problemi so vedno plodna tla v vsaki konkretni situaciji – edino v njih, na plodnih tleh, in z njihovim artikuliranjem-kultiviranjem se zaplodi in proizvaja misel, za katero je zaupanje konstitutivno, saj brez zaupanja ni aktivnosti oziroma – bolj natančno – aktivizma kot emancipiranja. V tem smislu je egoizem primarni problem samega proizvajanja misli, saj je od njegove rešitve – to je od zaploditve in proizvodnje misli – odvisno reševanje vseh drugih problemov, ki sploh ne morejo biti zasebni in enostavni, kot si vse preveč pogosto predstavlja enostavna običajna pamet, ampak vselej družbeni oziroma kompleksni.

V ekstremni situaciji Kawada ščiti Keiko, in ko lahko preživi le eden od njih, Kawada »spusti zaščito« (vzdrži se varnostnih ukrepov) – to je nerazložljiva gesta zaupanja, ki je konstitutivna za pogorišče bitke: nerazložljiva je zato, ker na pogorišču bitke (to je v neskončni osamljenosti – v kateri sta oba partnerja v interakciji enaka –, ki je hrbtna plat egoizma kot dogodkovnega prizorišča ljubezni, v kateri vsaj eden od partnerjev precenjuje – in s tem udejanja neenakost – drugega) odpovedo vsi razlogi za zaupanje, kar pomeni, da zaupanja ni mogoče razložiti ali utemeljiti, tudi če razloge iščemo, najdemo in se jih zavedamo.[11] V tem smislu je zaupanje bistveno nezaveden proces – in nemara ne bi pretiravali, če bi rekli, da je strukturirano kot dihanje: ne moremo ga razložiti z razlogi, ki jih imamo zanj, tako kot ne moremo razložiti dihanja z razlogi, ki jih imamo za dihanje, saj dihamo tudi takrat, ko zanj nimamo razlogov in ga ne znamo razložiti; lahko se zavedamo, da zaupamo, vendar zaupanje ni proizvod naše zavesti, saj zaupamo, tako kot dihamo, tudi takrat, kadar se ne zavedamo niti sebe niti sveta; zaupamo in dihamo zato, ker nimamo druge možnosti – ker je to edini način, kako se prinesemo na svetlo. V tem smislu zaupanje ni posledica racionalne odločitve, do katere pridemo, če zanjo najdemo dovolj (prepričljivih) razlogov, kajti tako kot iskanje razlogov implicira zaupanje v možnost, da razloge najdemo, tako tudi najdenje razlogov implicira zaupanje v njihovo racionalnost ali prepričljivost ali vsaj učinkovitost: pogonska moč iskanja razlogov za zaupanje torej niso sami razlogi za zaupanje – saj teh sploh nimamo, dokler jih iščemo –, ampak zaupanje v subjektivno zmožnost iskanja in v objektivno možnost najdenja razlogov za zaupanje. Z razlogi lahko zaupanje pojasnimo »za nazaj«, toda zaupanje je »vnaprejšnji« proces, ki ne čaka na razloge in ki je na delu tudi in zlasti takrat, ko se razlogov za zaupanje ne zavedamo. Skratka: najprej moramo spustiti zaščito in se vzdržati varnostnih ukrepov – vnaprej moramo zaupati –, če hočemo najti razloge zanje oziroma za zaupanje.

Egoizem je problem, ki implicira rešitev – zaupanje: egoizem kot nezmožnost sprejemanja ljubezni je problem nekompetentnosti, ki implicira kompetentnost kot zmožnost sprejemanja ljubezni. Toda tudi zaupanje je problem, ki izhaja iz mnogih vprašanj: komu zaupati in komu ne zaupati; kdo je vreden zaupanja in kdo ni vreden zaupanja; kdo je kompetenten in kdo ni kompetenten; v kateri situaciji je mogoče najti razloge za zaupanje in v kateri jih ni mogoče najti; ali zaupanje predpostavlja zavest o tem, kdo sem ali kaj sem ali kakšen sem, oziroma kdo ali kaj ali kakšen je drugi; ali je zaupanja v konkretni situaciji toliko manj, kolikor več je v njej egoizma; ali je zaupanje tako redko, kot je videti na prvi pogled, ali je morda redka zgolj izkušnja, da je bolje zaupati, kot ne zaupati; ali ni situacija, v kateri je videti, da je egoizem vseprisotna osebnostna značilnost in prevladujoča oblika družbenosti, ravno situacija, ki naravnost kliče k zaupanju, ne pa k izoliranju samega sebe v svojo zasebnost in družbeno uniformiranost, v kateri se držimo vsak zase in vstopamo v interakcije z drugimi le zaradi oportunizma in konformizma? Vsa ta vprašanja od nas zahtevajo, da problem egoizma artikuliramo še bolj podrobno in da podaljšamo izhodiščno definicijo zaupanja, kajti sicer tvegamo zmoto, v kateri običajna pamet verjame, da je egoizem vseprisotna osebnostna značilnost in prevladujoča oblika družbenosti, v skladu s tem verjetjem pa se tudi obnaša: obnaša se tako, kot da ljudje zaradi svojega egoizma nismo vredni zaupanja, torej tako, kot da sta egoizem in zaupanje fenomena, ki v konkretni situaciji nista kompatibilna. V tej zmoti egoizem, ki nas moti, prepoznavamo na vsakem koraku, prepričani, da iz konkretne situacije iztržimo največ in se v njej najhitreje znajdemo, če poskrbimo zase in se ne oziramo na ranljivost drugih, kajti to je najracionalnejša strategija, če predpostavljamo, da tudi drugi ljudje skrbijo predvsem in zlasti zase in se ne ozirajo na našo ranljivost. Zmota je resnično globoka, kajti egoizem ni osebnostna značilnost in prevladujoča oblika družbenosti, ampak struktura biti – struktura, ki deluje kot oksidacijsko sredstvo in kot rja družbe, kot bomo pokazali v nadaljevanju.

»'Egoizem je rja družbe [rust of society],' je rekel Toucqueville. Podobno se pogosto reče, da je zaupanje [trust] mazivo družbe. {V starejši literaturi o ekonomskem razvoju se je vlogo maziva včasih pripisovalo korupciji.} Vsakodnevno življenje bi bilo neznosno težavno, če ne bi mogli zaupati drugim, da bodo storili, kar so rekli, da bodo storili, vsaj do neke mere. Definicija, ki jo bom uporabil, je preprosta vedenjska: zaupati nekomu pomeni spustiti svojo zaščito [to trust someone is to lower ones guard], vzdržati se varnostnih ukrepov proti partnerju v interakciji, tudi kadar ima drugi – zaradi oportunizma ali nekompetentnosti – možnost delovati na način, za katerega je videti, da upravičuje previdnostne ukrepe. {Tako razumljeno zaupanje vključuje dvojno vzdržnost: lastno zadržanost pred previdnostnimi ukrepi, v upanju, da se bo drugi zadržal pred oportunističnim vedênjem.} Z 'oportunizmom' mislim na kratkovidno ali 'surovo' koristoljubje [self-interest], ki se ne zadrži niti pred etičnimi niti pred razumnimi oziri. […] Nezaupanje lahko privzame dve obliki. Po eni strani se lahko preprosto vzdržimo interakcije s potencialnim partnerjem, kadar bi nas interakcija napravila preveč ranljive za nekompetentnost ali oportunizem. Po drugi strani lahko vstopimo v interakcijo, a ne brez varnostnih ukrepov proti tem tveganjem. Sklenemo lahko, da je zaupanje rezultat dveh zaporednih odločitev: odločitve, da vstopimo v interakcijo, in odločitve, da se vzdržimo kontroliranja partnerja v interakciji. Ker odločitve, da se vzdržimo interakcije, skorajda ni mogoče opazovati, se nam lahko zlahka zgodi, da prenizko ovrednotimo količino nezaupanja v družbi. Zlahka lahko mislimo, da je več nezaupanja v tisti družbi, v kateri ljudje drug drugega nenehno kontrolirajo, kot v družbi, v kateri se v glavnem držijo vsak zase. A vendar, če zadevo natančno preučimo, odkrijemo, da smo v situaciji, v kateri se držimo vsak zase, zelo neučinkoviti, ker na ta način nikoli ne pridemo do mnogih vzajemno dobrodejnih priložnosti.«[12]

Izhodiščno definicijo zaupanja kot kompetentnosti ali (implicitne) zmožnosti sprejemanja ljubezni, v kateri spustimo zaščito in se vzdržimo varnostnih ukrepov, lahko podaljšamo s Freudovo idejo, da človeško bitje mora zaupati nezavednemu kot čisti možnosti, da se to bitje, ki je tukaj-in-sedaj predvidljivo (oportunistično, nekompetentno, konformistično), v prihodnosti vêde na popolnoma nepredvidljiv način, katerega vzročnosti ni mogoče razložiti z vnaprejšnjimi razlogi – to je z njegovimi motivi in zmožnostmi (prilagajanja spremembam). Zaupati v tem smislu pomeni računati na vêdenje, katerega vzročnost je mogoče razložiti le s kontingentnostjo dogodkov: kontingentnost je nemotivirana – in torej tudi neoportunistična – vzročnost, ki ni odvisna od naših mnogih pridobljenih ali priučenih zmožnosti, ampak od spleta okoliščin in le od ene (prirojene) zmožnosti, ki jo v pričujoči razpravi imenujemo kompetentnost ali zmožnost sprejemanja ljubezni. Ljubezen se zgodi – zgodi se nam, našemu egoizmu: to pomeni, da njen vzrok nismo mi oziroma naš egoizem. Kontingentnost je vzročnost, ki torej ni odvisna od naših zmožnosti, ampak od serije dogodkov, katerih učinki so popolnoma nepredvidljivi, nenapovedljivi, nenačrtovani. Dogodki se zgodijo: to pomeni, da so popolnoma neosebni, četudi se zgodijo nam (našemu egoizmu), in da jih je mogoče razložiti le »za nazaj«, glede na učinke in sledi, ki jih pustijo za seboj in za nas, če nas dosežejo in če jih preživimo – natanko tako, kot je Keiko za seboj pustila hvaležnost in zadnji nasmeh; pustila ga je za Kawado, ki je preživel bitko in ki je na pogorišču naslednje bitke zaljubljenima soborcema rekel tole: »Odločil sem se, da ne bom umrl. Namesto tega bom razvozlal enigmo Keikinega zadnjega nasmeha.« Kawada je na pogorišču bitke, ki jo je preživel, umrl: tik pred smrtjo, ki je absolutno nepreračunljiva, je razvozlal enigmo Keikinega zadnjega nasmeha – enigmo, za katero je vredno živeti in umreti. V tem enigmatičnem smislu ima zaupanje dva pomena: 1) zaupati pomeni slediti kontingentnosti dogodkov, ki so se (nam) zgodili v preteklosti in katerih učinki nas zadevajo tukaj-in-sedaj; 2) zaupati pomeni zanašati se na kontingentnost – ne na motive, ne na zmožnosti človeškega bitja, ampak na neosebno in nepredvidljivo vzročnost – dogodkov, ki se (nam) bodo zgodili v prihodnosti. Na to, da se bodo zgodili in da bodo nepredvidljivi, lahko računamo: zaupati pomeni računati na kontingentnost vêdenja – pri tem pa velja poudariti, da nam dogodki ravno zato, ker računamo na njihovo kontingentnost, onemogočajo, da bi bili  preračunljivi tukaj-in-sedaj: natanko to nepreračunljivost v našem vedênju imenujemo zaupanje.

AFRODIZIAK IN OKSITOCIN[13]: NA LJUBEZEN IN NA ZAUPANJE!

V filmu Prepovedano kraljestvo (režija: Rob Minkoff) nadobudni najstnik vpraša svojega učitelja in mojstra kungfuja: »What if I freeze?« Mojster mu mirno odvrne: »Don't forget to breathe.«

V celicah telesa je približno 70% vode, ki se lahko iz tekočega agregatnega stanja transformira v trdno, zamrznjeno stanje. Trdno pomeni konkretno, zgoščeno, zraslo, snovno, strjeno, skrčeno (concretus); občutek trdnih tal pod nogami – občutek konkretnosti situacije je za človeško bitje zelo pomembno: to bitje je v svoji ranljivosti za oportunizem in nekompetentnost zelo občutljivo za konkretnost oziroma način, kako je vsaka situacija omejena z realnostjo: občutljivo je za način, kako v omejeni situaciji ni in ne more biti deležno vse ljubezni, ki jo zahteva. Z besedami, ki konstituirajo realnost situacije, se morda ne strinja, morda jih ne razume ali pa zanj preprosto nimajo nobene vrednosti, a ima kljub temu občutek, da je situacija, v kateri so izgovorjene ali neizgovorjene, konkretna. Funkcija vsake realnosti je vzbujanje občutka, da nam realnost pomeni toliko, kot nam pomenijo trdna, konkretna tla pod nogami: zaradi tega občutka nas spremembe, ki jih je vsaka situacija polna, ne motijo preveč, kar pomeni, da nas Heraklitova ideja, da v nenehnem toku sprememb vse teče – panta rei –, ne vznemirja preveč. Kadar smo prikrajšani za občutljivost, ki zadeva to funkcijo realnosti, svojo ranljivost za oportunizem in nekompetentnost tajimo s paranoidnim občutkom, da zaradi nenehnega toka sprememb ne moremo zaupati nikomur in ničemur; da mazivo družbenih sprememb ni zaupanje, ampak korupcija; da je svet prizorišče spopada med dobrim in zlim; da nas realnost ogroža, in še več – da je sama realnost ogrožena, da je tik pred razpadom in da si zato lahko dovolimo vse. Če vse teče v neprekinjenem toku sprememb, se s Heraklitom lahko strinjamo, da človek ne more stopiti dvakrat v isto reko, in še več, strinjamo se lahko, da v isto reko ne moremo stopiti niti enkrat: to pomeni, da nas realnost s svojo funkcijo ne sili k nenehnemu prilagajanju spremembam in konformizmu, ampak k nečemu mnogo bolj radikalnemu – če smo za to funkcijo občutljivi, seveda, in ne tajimo svoje ranljivosti za nekompetentnost in oportunizem.

Funkcijo realnosti, katere učinek je občutek konkretnosti situacije, imenujemo konkrescenca, to je proces, ki ne poteka le kot zamrzovanje pri nizkih temperaturah in hitrostih, ampak tudi pri zelo visokih temperaturah in celo eksplozivnih hitrostih: konkrescenca je tudi oksidacija – to je izgorevanje oziroma spajanje s kisikom –, ki lahko poteka počasi, na primer kot izgorevanje-rjavenje železa, ali relativno hitro, na primer kot izgorevanje zaužite hrane v telesu pri 37° C, ali z eksplozivno hitrostjo, na primer kot izgorevanje smodnika, ki se s kisikom spaja pri veliko višjih temperaturah. Oksidacija ali spajanje s kisikom ali izgorevanje, ki poteka v vlažnih votlinah in alveolah naših teles, je biokemični proces, v katerem se iz hrane izločajo hranilne snovi – maščobe in beljakovine –, ki se v telesu nalagajo, zgoščajo v plasteh in delujejo kot shranjevalniki energije, zaradi katere je telo konkretno, zgoščeno, zraslo, strjeno, torej takšno, da nimamo občutka, da bi lahko vsak trenutek razpadlo, niti občutka, da bi velike količine vode, ki jih vsebuje, lahko preprosto odtekle skozi neštete pore in odprtine, ki konstituirajo površino telesa in v katerih je telo ranljivo za nevarne substance, ki lahko vanj zarežejo ali pronicajo iz zunanjosti. Paradoks oksidacije kot biokemičnega procesa je, da z njo počasi izgorevajo, propadajo in razpadajo natanko tisti shranjevalniki energije, ki jih oksidacija – z izločanjem hranilnih snovi iz hrane – telesu dostavlja. Energija drži telo skupaj: zaradi nje je telo zgoščeno, zraslo, trdno, konkretno – konkretno telo z organi je stroj, sestavljen iz shranjevalnikov energije, ki ga drži skupaj in tako omogoča, da v njem poteka oksidacija, ki mu nenehno, dokler jemo, dostavlja shranjevalnike energije. Toda natanko ti shranjevalniki, ki jih spajanje s kisikom dostavlja, v tem spajanju – in zaradi njega – tudi propadajo in razpadajo, kar pomeni, da je zaradi oksidiranja njihova zmožnost shranjevanja energije vedno manjša: oksidiranje maščob je propadanje in razpadanje maščob – je staranje, katerega neogibni rezultat je biološka smrt. Naša telesa so torej fantastične vodne mašine z notranjim izgorevanjem: v tem izgorevanju se hkrati zgoščajo, strjujejo (shranjujejo energijo in živijo) in propadajo, razpadajo (izgubljajo energijo in umirajo). Medtem ko v naših želodcih izgoreva hrana, naša telesa izgorevajo v situacijah, katerih trajanje oziroma realnost je obsežnejša od realnosti telesa, in ogenj se širi – iz situacije v situacijo. Konkretnost vsake situacije je toliko večja, kolikor obsežnejša je realnost oziroma trajanje situacije: hrana v želodcu ima majhno trajanje, če ga primerjamo s trajanjem telesa, v katerem se spaja s kisikom; telo ima majhno trajanje, če ga primerjamo s trajanjem človeške vrste, ki ima manjše trajanje, če ga primerjamo s trajanjem sonca, ki ima manjše trajanje, če ga primerjamo s trajanjem kozmosa … Vsaka situacija je toliko bolj konkretna, kolikor obsežnejše je njeno trajanje oziroma realnost – glede katere ne velja pozabiti, da jo konstituirajo besede (če to pozabimo, trajanje za nas ni več realnost, ampak zgolj tiktakanje ure): situacije se menjajo, hkrati pa so tudi vstavljene druga v drugo – tako  kot je mala babuška vstavljena v večjo babuško –, pri čemer velja, da je situacija, ki ima manjši obseg-trajanje-realnost vstavljena v situacijo, ki ima večji obseg-trajanje-realnost. Konkrescenca (zamrzovanje in izgorevanje) se širi v obeh smereh – v smeri preteklosti in prihodnosti: s prihodom vsake prihodnje situacije v tukaj-in-sedaj obstoječo situacijo, v slednji neka situacija, ki ima manjše trajanje, ponikne v preteklost in morda celo utone v pozabo ali pa v čisto preteklost, katere realnost konstituirajo besede, ki jih prebiramo v mitih. Vsaka tukaj-in-sedaj obstoječa situacija je kot plitka kad talilne peči: v njej hkrati vse teče, vendar je hkrati na delu tudi (tehnološki) postopek – ognjiščno žilavenje –, v katerem se iz (železove) taline, ki je v stiku z oksidirajočimi plini, izločajo tuje snovi (kot je ogljik v železu); tako se v plitki kadi, v kateri vse teče, ustvarjajo pogoji strjevanja, zgoščanja (železove taline v jeklo).

Medtem ko je v naravoslovnih znanostih oksidacija pomembna kot biokemični proces (dihanje, alkoholno vrenje, staranje-kvarjenje maščob) in tehnološki proces (ognjiščno žilavenje), je v pričujočem eseju, ki je filozofski, pomemben kot psihološki proces, ki temelji na egoizmu oziroma prinašanju samega sebe na svetlo, kjer poteka fotosinteza (proizvodnja kisika) in kjer egoizem prepoznamo kot rjo družbe oziroma konkretnosti vsake situacije, ki je po definiciji kompleksna – to je družbena –, kar pomeni, da se v nobeni situaciji ne moremo obnašati povsem izolirano, kot da bi bil egoizem način, kako se izoliramo in držimo vsak zase. K Toucquevillovi metafori o egoizmu kot rji družbe ali razjedenosti konkretne situacije lahko pripišemo metaforo o egoizmu kot oksidacijskem sredstvu ali oksidantu – to je snovi, ki sama ne vsebuje kisika in ki se pri spajanju s kisikom, medtem ko oddaja elektrone, sama reducira. Egoizem in zaupanje – rust & trust – sta komplementarna procesa natanko v tem smislu: medtem ko je zaupanje strukturirano kot dihanje in vdihavanje kisika – hkrati z mešanico plinov, ki so za ranljivo telo tudi strupeni –, je egoizem strukturiran kot rja in kot oksidacijsko sredstvo, ki se s kisikom reducira. Egoizem kot nezmožnost sprejemanja ljubezni je rja družbe; egoizem, ki implicira zaupanje kot zmožnost sprejemanja ljubezni, je oksidacijsko sredstvo, ki se v zaupanju reducira. V tem zadnjem pomenu je zaupanje spajanje egoizma s kisikom-ostrino, od katere živi ogenj ljubezni. Kisik (oxygenium) pomeni ostrino (oxys) in moč plodnosti (génos) ali po-stajanja: zaupanje je implicitno egoizmu kot prinašanju sebe na svetlo, kjer poteka fotosinteza kot proizvodnja kisika ali ostrine in celo kisline (oxys), ki povzroča korozijo, rjavenje, rjavost, poroznost in luknjičavost konkretnosti vsake situacije; a hkrati velja, da je zaupanje natanko spajanje egoizma kot oksidacijskega sredstva s kisikom ali ostrino, s katero se egoizem reducira. V tem biokemičnem in metaforičnem kontekstu lahko podaljšamo definicijo zaupanja: zaupanje, če je strukturirano kot dihanje, je spajanje egoizma kot nezmožnosti sprejemanja ljubezni, z ostrino ognjene ljubezni, s čistim kisikom, od katerega živi ogenj ljubezni – to je kisik-ostrina-kislina, s katerim se egoizem v nekaterih situacijah zreducira vse do svoje shizoidnosti, ki je ireduktibilna in – ravno zato – zelo plodovita za ljubezen, ki ni zemeljska, tekoča in konkretna (Venus Vulgaris), ampak nebeška, ognjena in abstraktna (Urania ali Venus Caelestis).

Zaupati je resnično težko, ker v zaupanju konkretnost družbene situacije izgoreva, rjavi: ko zaupamo, izgubljamo občutek konkretnosti, ker se hkrati soočamo z egoizmom kot nezmožnostjo sprejemanja ljubezni (egoizem kot rja družbe) in z egoizmom, ki je v svoji ireduktibilni shizi zelo ploden natanko za ljubezen, za njen ogenj, za njegovo ostrino – za kisik, ki se v zaupanju spaja z egoizmom in ga reducira (egoizem kot oksidacijsko sredstvo). Zaupamo tam, kjer je konkretnost korodirana, porozna, luknjičava, razjedena, to je tam, kjer nimamo dostopa do družbenih pogodb in (hierarhičnih) organizacij, ki so najbolj zgoščene – najbolj konkretne, trdne – v institucijah. Institucije so najbolj konkretne oblike družbenosti, najbolj zgoščene organizacije, najbolj nasičeni strdki, ki delujejo kot anti-korozijska sredstva: egoizem je iz njih izključen, in bolj ko so hierarhično organizirane, bolj so zadušljive, bolj vključujejo nadzor in bolj izključujejo zaupanje. Ker delujejo kot anti-korozijska sredstva, imajo ljudje v institucijah občutek, da so zaščiteni in manj ranljivi za oportunizem in nekompetentnost: v njih nihče ne zahteva vse ljubezni, nihče ne zahteva nesprejemljivega, od nikogar se ne pričakuje, da bo zmožen sprejemanja ljubezni, od nikogar se ne pričakuje, da bo zaupal – za gladko, ne zarjavelo funkcioniranje institucije zadošča, da ubogamo nadrejene in nadziramo svoje sosede in svoje podrejene. Vsaka institucija deluje kot tajba shizoidnosti, v kateri smo v skušnjavi, da bi si dovolili vse: shizoidnost egoizma tajimo s konformizmom in sklepanjem kompromisov, od katerih živi vsaka institucija. Tako v družbenih institucijah, v katerih ni spajanja s kisikom in rjavenja, vse teče gladko – tako, da se vzdržuje občutek, da stojimo na trdnih tleh, da smo prizemljeni in da je ljubezen v najboljšem primeru nekaj, od česar nas ločijo črni oblaki naše depresije ali prijazno in sprijaznjeno tekanje po zelenih livadah ter redno zahajanje v fitnes naše hiperaktivnosti, v najslabšem primeru pa nekaj, kar je v osnovi povezano z egoizmom kot rjo družbe. V višjih nadstropjih hierarhične organizacije, kjer je nadzora toliko manj, kolikor več je v nižjih nadstropjih podrejenih in ubogljivih, obstaja tudi realnejša možnost zaupanja oziroma spajanja s kisikom – kisika je v višjih nadstropjih nemara nekoliko več kot v nižjih – in razjedanja konkretnosti organizacije. Dober primer tega niso le današnje hiperkapitalistične korporacije in njihovi podaljški (državne vlade in nevladne organizacije), ampak tudi mafijske organizacije: vsaka organizacija – na primer v New Yorku, zlasti v prvi polovici 20. stoletja, kot je prikazano v filmih Nekoč v Ameriki (režija: Sergio Leone), Ameriški gangster (režija: Ridley Scott) – ima svoj vrh, mafijskega šefa, ki ga nima pod nadzorom niti policija in ki ima toliko več oblasti in nadzora, kolikor manj je prisiljen v sklepanje kompromisov in v konformizem. Dva mafijska šefa, vsak na vrhu svoje institucije, se tako znajdeta v situaciji, v kateri izkušata shizoidnost egoizma in njej inherentno skušnjavo, v kateri nenehno kolebata med dvema načinoma, kako opraviti z egoizmom (kot rjo konkretnosti) in njegovo shizoidnostjo (kot korozijo konkretnosti): njuno kolebanje je mešanica zaupanja in korupcije – zmes dveh maziv, glede katerih je običajna pamet popolnoma zmedena, saj obema ustreza občutek izgubljanja trdnih tal pod nogami. Običajna pamet ne razločuje med korozijo (corrosio iz con + rodere, glodanje, razjedanje) in korupcijo (corruptio pokvarjenost, izprijenost, napačnost; podkupovanje; corrumpo streti, pokvariti, poškodovati, popačiti,  izpriditi). Običajna pamet uživa v občutku konkretnosti, prizemljenosti in trdnih tal, zato v koroziji ne prepozna plodovite površine, ki jo konstituirajo drobne luknjice v konkretnosti, ampak korupcijo kot pokvarjenost in izprijenost egoizma. V resnici se egoizem kot oksidacijsko sredstvo spaja s kisikom in reducira samega sebe natanko v luknjičavosti, povsod tam, kjer je konkretnost porozna, razjedena, korodirana, ne koruptivna, ne izprijena, ne pokvarjena: drobne luknjice v konkretnem so abstraktne vezi, ki jih imamo človeška bitja med seboj v zaupanju, v spajanju, ki konstituira plodovito, četudi krhko, ranljivo in občutljivo površino. To medsebojno spajanje je ljubezensko vezenje, je brigadirsko zavezništvo, medsebojna naklonjenost (complex), v kateri resda izgubljamo občutek konkretnosti, a zato pridobivamo občutek kompleksnosti-trajnosti-obsežnosti (complexus) družbene realnosti, znotraj katere tisto, kar je kompleksno in komplicirano (complico), ni konkretno, ampak virtualno in abstraktno.

Konkretno telo z organi, s katerimi se prinašamo na svetlo, je v zaupanju zreducirano na ireduktibilno abstraktno telo brez organov: telo brez organov je telo brez shranjevalnikov energije, energija brez shranjevalnikov pa je energija, ki ne podpira zgoščanja oziroma konkretnosti, to je energija, ki je povsem razpršena in ki podpira abstraktnost telesa brez organov. Freud je to nevezano energijo, ki ne drži skupaj konkretnega telesa z organi, zato pa konstituira in guba površino abstraktnega telesa brez organov, imenoval »libido«; to je energija za katero ne velja fizikalna formula, da (energija) ne prihaja iz nič in se ne izničuje, ampak ravno nasprotno: libido vznika iz nič, iz nebiti, v katero se tudi vrača, ponika. Deleuze in Guattari sta k Freudu zgolj dodala opombo, ko sta zapisala, da je libido energija produkcije vsega, kar imamo ljudje med seboj – vsega, kar je ljubezensko, kompleksno, komplicirano.

V odličnem filmu Ronin (režija: John Frankenheimer) samuraj brez gospodarja v nekem trenutku izreče formulo dvoma: Where there is any doubt, there is no doubt. Kadar dvomimo, da je drugi vreden zaupanja, ni nobenega dvoma: drugi zagotovo ni vreden zaupanja. Descartes je dokazal, da ne obstaja nič, v kar ne bi bilo mogoče dvomiti – razen v sam dvom: v tem smislu je dvom metodičen, kar pomeni, da nas pripelje do neizpodbitne gotovosti glede lastnega obstoja. Ego cogito, ergo sum. Ego se prinaša na svetlo, torej zaupa. Nobenega dvoma ni, da ego ni vreden vse ljubezni, ki jo zahteva: zagotovo je ni vreden, ker je ni zmožen sprejeti. Toda prav tako ni nobenega dvoma, da je zmožnost sprejemanja ljubezni natanko tista zmožnost, ki jo je vreden, ker je egoizmu implicitna: tam, kjer zaupanje ni eksplicitno, je implicitno. Zaupanje ni nič manj metodično od dvoma, le da nas ne pripelje do neizpodbitne gotovosti glede lastnega obstoja, ampak do neizpodbitne negotovosti glede obstoja vsega: v zaupanju se egoizem v svojem zahtevanju vse ljubezni zreducira na svojo ireduktibilno shizoidnost, v kateri ne obstaja nič razen shize. Zaupanje predhodi dvomu in gotovosti, da obstajamo, in še več: z zaupanjem te gotovosti ne moremo doseči, ampak jo, ravno nasprotno, reduciramo-razjedamo. Obstajati pomeni imeti gotovost dvoma v obstoj. V zaupanju smo a priori – vnaprej in radikalno – negotovi, tudi ko zaupamo v metodični dvom, s katerim se prepričamo, da obstajamo. K formuli dvoma lahko pripišemo analogno formulo zaupanja, ki vključuje dialektični obrat: There is a priori trust, where there is no trust. In prav tako analogno formulo negotovosti: Where there is certainty, there is a priori uncertainty. Zaupanje je v tem smislu veliko bolj radikalno od dvoma: misel se v misleči stvari zaplodi z zaupanjem, medtem ko se z dvomom na trenutke prepriča v gotovost, da obstaja. Misleča stvar (res cogitans) je ireduktibilna shiza egoizma, ki se v zaupanju spaja z ostrino ognja ljubezni – to je ostrina-kisik, s katero se misel dobro odreže in svobodno zadiha, medtem ko se z dvomom zgolj prepriča, da obstaja.

V kontekstu pravkar povedanega se misel v zaključku tega eseja vrača najprej k Aristofanu, nato pa še k Parmenidu. Prvemu namreč ni pustilo spati vprašanje, ali je mogoče isto misliti in storiti – ali (si) lahko zaupamo, da bomo storili (t)isto, kar mislimo?[14] Odgovor, kakopak, ni preprost.

Ko zaupamo, se vračamo k shizoidnosti egoizma, k ireduktibilni shizi kot izvoru neegoistične misli: zaupanje je način, kako se v tej shizi zaplodi misel, medtem ko velja, da je libido energija želje, s katero se misel proizvaja brez cilja, brez zgoščanja same sebe v konkretnost situacij, prepričanj in mnenj, brez vračanja k svojemu izvoru. Misel je zaradi razpršene energije, s katero se proizvaja v razjedah konkretnosti, vseskozi neegoistična in abstraktna: neegoistična je zato, ker ne poskuša zadovoljevati zahteve po vsej ljubezni, saj je zaupanje način, kako se od te zahteve odreže; abstraktna je zato, ker ni zvesta funkciji realnosti, saj se ji v zaupanju izneveri. Misliti pomeni abstrahirati se (abstrahō, izneveriti se, od-vrniti se, potegniti se proč, od-trgati se, od-ločiti se, oddaljiti se, odrezati se) od te funkcije, v kateri je vsaka situacija konkretna: misliti pomeni vračati se  – ne k svojemu izvoru, v svojo preteklost, k svojim koreninam, k svojemu naravnemu stanju, ampak k realnostim preteklih situacij, ki kot tema iz globin pronicajo na svetlo površja povsod tam, kjer površje ni strjeno, ampak razjedeno in luknjičavo – zaradi zaupanja, ne zaradi korupcije. Te realnosti so virtualne, ker so pretekle, toda ravno kot virtualne oziroma neobstoječe so vpete v konkretnost obstoječe situacije: vsaka tukaj-in-sedaj obstoječa situacija je zgoščena in strjena okoli neštetih preteklih realnosti (preteklih situacij), okoli neštetih luknjic, ki konstituirajo površino, na kateri se izrisujejo vizije prihodnosti in kjer se preteklost spaja s prihodnostjo. Vse, kar je v konkretnem virtualno – vse, kar se v konkretnem ne pusti zgostiti, organizirati in konkretizirati –, je vse, kar ima v konkretnem status nemožnega, to je vse, kar ne obstaja, in vse, česar ni možno storiti oziroma realizirati: pretekle realnosti niso na razpolago za realizacijo ravno zato, ker so se že zgodile – v preteklosti. Misel se z abstrahiranjem od funkcije realnosti vrača natanko k preteklim realnostim preteklih situacij – misel se vrača natanko k (t)istemu, česar ne more storiti, ker se je že zgodilo. Misliti virtualne dogodke ne pomeni storiti (t)istega, kar mislimo, ampak slediti vzročnosti dogodkov: to pomeni tukaj-in-sedaj aktualizirati vzročnost (kontingenost), ki ne deluje tukaj-in-sedaj, ampak v preteklosti in prihodnosti – to je vzročnost, v kateri se preteklost spaja s prihodnostjo in v kateri je konkretno obstoječa situacija suspendirana. Edina naloga misli je, da se z abstrahiranjem od funkcije realnosti vrača v preteklost in da z aktualiziranjem (vzročnosti) virtualnih dogodkov odpira prihodnost in afirmira njeno nedoločenost. Aktualizirati pomeni biti boj za realnost neobstoječega, nemožnega, nerealizabilnega, virtualnega – to je vsega, kar je mogoče misliti, a ne tudi storiti, realizirati. Drugače rečeno: edina naloga misli je misliti, česar še ni mislila, misliti tisto, kar v konkretnosti tukaj-in-sedaj obstoječe situacije ne obstaja – to pomeni prebiti se skozi konkretno in misliti Novo.

V tem smislu je vsaka misel hkrati nemoč, da bi storili (t)isto, kar mislimo, in vizija nedoločenosti prihodnosti. Odgovor na Aristofanovo vprašanje je tako preprost: če velja, da se misel vrača v preteklost, velja tudi, da (t)istega, kar misli, ne more storiti v nobeni tukaj-in-sedaj obstoječi situaciji, toda edino z vračanjem v preteklost je mogoče videti, kako je prihodnost nedoločena – in edino v vizijah nedoločenosti prihodnosti je vzročnost, ki ji sledi misel iz preteklosti v prihodnost, nemotivirana vzročnost ali kontingentnost zaupanja. Vprašanje zaupanja zato ni vprašanje, ali lahko (t)isto, kar mislimo, tudi storimo, ampak vprašanje, kako se v shizi ali misleči stvari zaplodi in proizvaja misel. Edino abstraktna misel, ki nima moči, da bi storila (t)isto, kar misli, lahko stori preboj v konkretnem: v tem smislu se lahko edino abstraktna misel prebije skozi konkretno, kar pomeni, da lahko edino abstraktna misel misli konkretno. Žalostno je, da dobronamerni »revolucionarji«, ki prisegajo na realizacijo konkretnih možnosti, ki obstajajo tukaj-in-sedaj in domnevno tudi v prihodnosti, te preproste ideje – da je misel revolucionarna ravno v svoji abstraktnosti in nemoči, v kateri (t)istega, kar misli, ne more realizirati – ne razumejo. Kapitalizem jih zato zlahka posrka v svoje vladne in nevladne organizacije, ki so zgolj podaljški kapitala, proti kateremu se domnevno borijo. Problem dobrih namenov je, da je edina vzročnost, ki jo razumejo, motivirana vzročnost, ki je (bila in bo) na delu v vsaki tukaj-in-sedaj obstoječi situaciji: to je vzročnost, s katero realiziramo tukaj-in-sedaj obstoječe možnosti. Drugo ime za motivirano vzročnost je intencionalnost dobrih namenov: intencionalnost je moč za realizacijo konkretnih možnosti, ki obstajajo tukaj-in-sedaj. Kontingentnost kot vzročnost virtualnih dogodkov, ki jim misel sledi v preteklost, velja strogo razločevati od intencionalnosti dobrih namenov, ki tukaj-in-sedaj realizirajo konkretne možnosti: gre za dva tipa vzročnosti in za dve obliki moči, ki jih nikakor ne velja mešati, prav tako kot ne velja mešati misli in dobrih namenov – misliti pomeni nekaj povsem drugega, kot imeti dobre namene; aktualizirati virtualno pomeni nekaj povsem drugega, kot realizirati možno. Revolucija je dogodek, ki ima svojo čisto (nerealizabilno) možnost v kratkem stiku med mislijo in dobrimi nameni, med kontingentnostjo in intencionalnostjo: tam, kjer misel ne more storiti (t)istega, kar misli, in kjer dobri nameni ne poskušajo realizirati tistega, kar je možno le misliti.

Parmenid je pred 2500 leti odgovoril na vprašanje, ki si ga je pred nedavnim postavil tudi Lenin, ko je pisal o revolucionarnem preboju: kje začeti? Parmenidov odgovor je preprost in ga lahko beremo kot formulo zaupanja: »[…] ni važno, kje bom začel, spet se bom vrnil nazaj tja.«[15] Misel začne tukaj-in-sedaj, in ko se vrača v preteklost, se ne vrača k (svojemu) izvoru, ampak nazaj k začetku: ko se vrača v preteklost, sledi neintencionalni in kontingentni vzročnosti dogodkov, ki jo vedno znova pripeljejo k načinu, kako obstaja začetek, v tukaj-in-sedaj obstoječo situacijo, v kateri misliti pomeni aktualizirati dogodke, ki ne obstajajo. Dogodki se aktualizirajo natanko v tistih točkah, v katerih misel ne more storiti (t)istega, kar misli: v teh točkah se misel abstrahira od realnosti konkretno obstoječe situacije in se vrača preteklost; njeno vračanje v preteklost obstoječe situacije je njeno proizvajanje sebe, to je njeno ločevanje sebe od obstoječega. Ideja, da se misel proizvaja z ločevanjem sebe od obstoječega, Parmenidu ni pustila spati: misel se zaplodi v neobstoječem, v luknjičavosti, v prazninah, v alveolah tukaj-in-sedaj obstoječe situacije – misel torej na začetku ne obstaja, zato bi veljalo sklepati, da je produkt njenega proizvajanja sebe predvsem njen obstoj. Toda njeno proizvajanje sebe je v resnici njeno vračanje v preteklost obstoječe situacije, to je njeno abstrahiranje od realnosti obstoječe situacije: točke, v katerih se misel vrača v preteklost, so točke, v katerih je konkretnost obstoječega korodirana – to so točke, v katerih se izgublja obstoj konkretnega. Misel se proizvaja z izgubljanjem obstoja, ki ga v konkretnosti tukaj-in-sedaj obstoječe situacije nikoli-in-nikjer ni imela: misel se proizvaja z vračanjem v preteklost, njeno vračanje pa je tudi njeno izgubljanje sebe. Zato Parmenid reče: misel se proizvaja z izgubljanjem obstoja, z ločevanjem sebe od obstoja, ki ga nikoli ni imela, zato ni važno, kje začne, kajti vrnila se bo nazaj tja, kjer nima obstoja, kjer se aktualizirajo dogodki in kjer ne more storiti-realizirati (t)istega, kar misli. Proizvodnja misli ni niti geneza niti evolucija, ampak revolucija: njena nemoč, v kateri ne more storiti (t)istega, kar misli, je revolucionarna moč aktualiziranja dogodkov, ki se ne pustijo niti organizirati niti realizirati niti konkretizirati. Ko izgublja obstoj, ki ga nikoli-in-nikjer ni imela, ne dvomi, da bi se prepričala v obstoj, ampak zaupa, da se bo vrnila nazaj tja, na začetek, kjer nima obstoja: namesto gotovosti dvoma ima le negotovost zaupanja. Njeno proizvajanje sebe je njeno vračanje v preteklost obstoječe situacije, toda njeno vračanje v preteklost je vselej tudi njeno izgubljanje sebe kot nečesa konkretno obstoječega in realnega. Če se je Aristofan spraševal, ali je mogoče isto misliti in storiti, se je Parmenid spraševal, ali je mogoče hkrati misliti in biti, oziroma, ali biti in misliti pomeni eno in isto.[16]

Od konkretnosti obstoječega misel prehaja k abstraktnosti sebe kot neobstoječega dogodka in k diskretnosti biti, ki po Parmenidu ni niti pretekla niti sedanja niti prihodnja, ampak večna, kar pomeni, da nima niti začetka niti konca. Če bi bit imela začetek, kot ga ima misel, bi se morala v neki točki zaploditi in roditi iz nebiti: to bi pomenilo, da bi nebit imela (implicitno) bit – ta ideja je za Parmenida ravno tako nesprejemljiva, kot je za apostola nesprejemljiva ideja, da bi tema sprejela svetlobo. Svet ne obstaja zato, ker bi v nekem trenutku bit vzniknila iz nebiti: svet obstaja, ker bit nikoli-in-nikjer ni začela obstajati in ker nikoli-in-nikjer ne bo prenehala obstajati – to pomeni, da je večna in diskretna. Toda Parmenid kljub temu ni mogel zanikati, da lahko bit misli le s sebi lastno nebitjo v mislih, ki ga priklepa na začetek in konec, ne na večnost biti: človeško bitje ima v mislih nebit kot idejo, da ga nekoč ni bilo in da ga nekoč nikoli več ne bo; zato nikakor ne more razumeti, kako je mogoča bit, kako je mogoče biti brez začetka in brez konca. Bit je v svoji večnosti in diskretnosti izkustveno nedosegljiva, toda to za Parmenida ni razlog, da bi jo zanikali ali tajili, prav tako kot ni razloga, da bi jo idealizirali, kot nedosegljivi ideal ali vrhovno dobro ali popolnega stvarnika.

Če razloga-razlage, zakaj svet raje je, kot da ga ni, ne najdemo v ideji, da ga najprej ni bilo, potem pa je začel obstajati, ker se je bit rodila iz nebiti, lahko po Parmenidu razmišljamo drugače. Filozof je bit mislil kot tisto, kar ni zaobseženo niti v partikularnem, niti v splošnem, niti v posebnem, niti v osebnem, ampak v univerzalnem, ki je nedeljivo in neudeležljivo: biti pomeni utelešati tisto – univerzalnost –, česar se ne moremo udeležiti, česar ne moremo biti deležni, česar ne moremo deliti z nikomer in s čimer ne moremo storiti-realizirati ničesar, saj ima vse, kar storimo-realiziramo svoj začetek in konec, bit pa je večna, brez začetka in konca. Univerzalnost, ki jo uteleša bit, je univerzalnost dobrega, ki ni nedosegljivi ideal, ampak tisto, česar nismo zmožni deliti, česar se nismo zmožni udeleževati niti vsak posebej niti v skupnosti: to je tisto, česar si nihče ne more lastiti in kar se uteleša le v singularnosti biti. Neštete singularnosti, v katerih je bit diskretna, konstituirajo univerzalnost dobrega: singularnosti so diskretni trenutki, v katerih imamo občutek, da zgolj smo, ne da bi zahtevali vso ljubezen in ne da bi nam bilo vse-eno glede tega, kaj dejansko storimo in česa dejansko ne moremo storiti. V teh diskretnih trenutkih, mislimo bit, v mislih pa imamo sebi lastno nebit, praznino, negotovost, v kateri misel nima nobene konkretne vsebine, nobene realnosti, nobenega obstoja, ampak zgolj zaupanje, v katerem ji je jasno, da ne more storiti (t)istega, kar misli, hkrati pa ji je tudi jasno, da na tem svetu ni mogoče zgolj biti: nekaj je treba storiti – zaradi dogodkov, ki so se zgodili, in za dogodke, da se bodo aktualizirali – za revolucijo. Brez revolucij bi se situacije zgolj bolj ali manj hitro in linearno spreminjale in menjale, in morda bi se celo prepričali v evolucijo kot postopno napredovanje od manj razvitega (manj prilagojenega), nižjega in slabšega k bolj razvitemu (bolj prilagojenemu), višjemu in boljšemu ter vrhovnemu dobremu, kot da bi bila univerzalnost dobrega drugo ime za splošnost dobrega – kar bi pomenilo, da je dobro prisotno v vsaki situaciji in v vsakem izkustvu (nekako tako, kot rada pripomni običajna pamet, da »je vsaka stvar za nekaj dobra«) in da se moramo potemtakem le dovolj potruditi, da bi se v konkretnih vsakdanjih situacijah in izkustvih dokopali do nekega transparentnega dobrega, kot do nekakšne presevnosti, prosojnosti, prozornosti oziroma prepustnosti za svetlobo, v splošnosti katere se kopa, razvija in izpopolnjuje vsako partikularno sebstvo, ki se prinese na svetlo situacije. Revolucije so tisti momenti nemotivirane vzročnosti, v katerih se naključja (okoliščin) spajajo z nujnostjo (logike) in pravičnostjo (družbe).

Misel se večno vrača – in to vračanje ni tavtologija – k diskretnosti biti, katere diskretnost ji je izkustveno dosegljiva le v izkušanju sebi lastne nebiti (praznine, negotovosti, abstraktnosti) oziroma izgube obstoja, ki ga nikoli-in-nikjer ni imela: diskretnost biti je izkušena v ideji, da je bolje biti, kot ne biti – in v tej ideji ni nobenega idealiziranja biti in nobenega boja za preživetje tistega, ki je the most fit. Izkušnja, da je bolje biti, kot ne biti, je analogna izkušnji, da je bolje zaupati, kot ne zaupati – tudi tu ne gre za idealiziranje zaupanja, saj tudi takrat, ko zaupamo, ne reprezentiramo dobrega, kar pomeni, da ne izkušamo niti dobrote, niti dobronamernosti, niti očitnosti ali samoumevnosti dobrega – zaupamo zato, ker nimamo druge možnosti. Po Parmenidu lahko rečemo, da sta v izkustvu, da je bolje biti, kot ne biti, izkušeni Nujnost (Ananke) in Pravičnost (Dike), ki jo prepoznavamo v tem, da bit ni privilegij ali last nikogar, ampak razlaščenost oziroma singularnost vsakogar – gola bit. Bit po Parmenidu designira Nujnost in Pravičnost izgube, zaradi katere in za katero je bolje biti, kot ne biti. Bolje je samega sebe prinesti na svetlo, kot samega sebe ne prinesti na svetlo, tudi če smo na začetku naivni in v ljubezni zahtevamo vse, kar je nesprejemljivo, kajti  ravno v osrčju te zahteve – v izgubi svojega ljubljenega sebstva – se zaplodi misel, ki sta ji Nujnost in Pravičnost biti, ki designira nebit kot izgubo obstoja, jasna, kot je jasna zvezdna noč.

Parmenidovsko formulo singularnosti človeške biti v tem eseju zapisujemo preprosto takole: »bolje je biti, kot ne biti«. To formulo je nemara imel v mislih gospod Bog v času geneze, ko se je odločil, da bi bilo bolje, če bi svet bil, kot če ga ne bi bilo; vsekakor pa  je ne velja mešati s formulo, ki jo je nemara imel v mislih gospod, ki verjame v boga kot zablodo, profesor Dawkins, ko je pisal knjigo o sebičnem genu: »bolje je preživeti (se podvajati, se reproducirati), kot ne preživeti (se ne podvajati, se ne reproducirati)«.

Na vprašanje »kako je bolje biti, kot ne biti« ni mogoče odgovoriti s formulo, še manj z receptom ali navodilom ali nasvetom ali zapovedjo – odgovorimo lahko: s pripovedovanjem. Človeško bitje se prinaša na svetlo z izgovarjanjem besed, toda pripovedovanje je več kot le izgovarjanje besed – pripovedovanje je konstituiranje realnosti z besedami in bojevanje za realnost dogodkov, ki še ne obstajajo, čeprav so se že zgodili. Misel se v pripovedovanju izgublja: izgubi se tam, kjer se ne more spomniti svoje preteklosti, svoje geneze, svojega izvora; izgubi se tako, kot se v filmu P. S.: I Love You (režija: Richard La Gravense ) izgubi ameriško mestno dekle v velikem in čudovitem irskem naravnem parku, ki ga išče; izgubi se v vseh luknjah in luknjicah spomina, v katerih se zaplodi in sanja o svojem obstoju in iz katerih se prebudi in se proizvaja z občutkom, da tisto, o čemer je sanjala, ni bil njen obstoj, ampak zgolj kolaž spominskih fragmentov, ki bi lahko bili od kogarkoli in ki v konkretni situaciji ne konstituirajo drugega razen zelo krhke, luknjičave površine, ki nas – revolucionarje – potrebuje zato, da se bojujemo za njeno realnost, kot je prikazano v filmu Dark City (režija: Alex Proyas).

Končajmo torej s pripovedjo o Afroditi.

Po Parmenidu je Afrodita nebeški ogenj, ki ga ne velja mešati niti z zemeljskim ognjem niti z eterično bitjo: Afrodita je moč kratkega stika med omejenostjo konkretnih zemeljskih situacij in večnostjo diskretne biti. Njen mož, šepajoči Hefajst, znan tudi po imenu Vulkan, skrbi za zemeljski ogenj, za ognjiščno žilavenje, za kovanje in strjevanje omejenih zemeljskih situacij. Afrodita ni niti bolj ali manj tekoča ali hladna ljubezen, prizemljena s konkretnostjo in omejena z realnostjo zemeljske situacije, niti ni vsa ljubezen, ki jo zahteva egoizem in ki prihaja iz prihodnosti. Med konkretno (prizemljeno) ljubeznijo tukaj-in-sedaj obstoječe situacije ter diskretno (eterično) bitjo – ki vključuje preteklost in prihodnost – vztraja abstraktna (nebeška) ljubezen, v skladu s katero ljubiti pomeni misliti, medtem ko misliti pomeni ljubiti-biti. Afrodita je abstraktna forma – in edina forma –, v kateri biti in misliti pomeni eno in isto: misel nima biti, lastna ji je nebit, toda hkrati velja, da je misel kot abstraktna forma sebi lastne nebiti natanko način, kako biti pomeni aktualizirati dogodke, ki jih ne moremo realizirati – to je način, kako je bolje biti, kot nebiti.

Afrodita je abstraktna forma misli, to je forma, v kateri misel nima nobene konkretne vsebine, glede na katero bi bila konformistična, ampak forma nebiti, glede na katero se misel nenehno transformira: transformirati se pomeni biti oziroma formirati se v transu, biti onkraj biti, biti kot forma nebiti – transformirati se pomeni transcendirati bit (naše transformacije niso le spremembe, ampak predvsem načini, kako nimamo biti). Način, kako je bolje biti, kot ne biti, torej vključuje transformiranje misli kot forme nebiti in formiranje sebe kot transa, v katerem misel transcendira bit, ki je ne more imeti. Za misel sta »biti« in »imeti bit« dve popolnoma razločeni ideji: biti in misliti pomeni eno in isto, toda to nikakor ne pomeni, da misel ima bit, ampak le, da je v transu, v katerem transcendira bit in transformira sebe.

Afrodita v kratkem stiku ni niti zemeljska in konkretna niti eterična in diskretna, ampak ognjena, nebeška in abstraktna: Afrodita-ognjena-ljubezen je abstraktna moč končne misli v kratkem stiku z diskretnostjo in večnostjo biti. Kot jasna noč nam je jasno, da po Parmenidu ognjena ljubezen – čeprav jo postavljamo vmes, med konkretnost omejene situacije in diskretnost eterične biti – ni nikakršen ljubezenski kompromis: Afrodita je brezkompromisna ljubezen misli, obsedene s sebi lastno ne-bitjo, s sebi lastno brezvsebinskostjo, izpraznjenostjo, formalnostjo, norostjo, negotovostjo (kdo sem? / kaj sem? / kaj postajam? /kaj je smisel {mojega} življenja? / kaj pomeni želeti? / kaj pomeni misliti? / ali sem tisto, kar sem hotel biti? / kaj hoče Drugi? / kaj je moja naloga – dolžnost, simbolni mandat – na tem in vsakem drugem svetu?), ki je v vsej radikalnosti ne izkusimo v metodičnem dvomu, ampak v metodičnem zaupanju, s katerim se zaplodi misel, katere neštete abstraktne forme so zanimive za filozofe, znanstvenike in navsezadnje tudi za umetnike, če so na ravni svoje naloge.

Afrodita je kreativna moč biti, ki je Dogodek ali mati vseh dogodkov: zaradi te moči misliti pomeni biti v transu, v katerem se aktualizirajo nešteti dogodki kot nešteti svetovi, v katerih je mogoče biti in jih misliti le, če niso možni in če je njihova vzročnost kontingentnost – nemotivirana vzročnost, s katero jih ni mogoče realizirati, ampak le prepotovati, od-potovati od dogodka do dogodka, kot od sveta do sveta, o katerem je mogoče pripovedovati in zgolj pripovedovati. Pripovedovanje o nezaslišanih dogodkih nas pripravi na situacije, v katerih storimo tisto, kar je možno storiti, a ne le zato, ker je možno, ampak zato, da bi bili vredni zaupanja – torej zato, da bi bili zmožni sprejemati ljubezen, ki je v egoizmu in na njem parazitirajočem oportunizmu nesprejemljiva. Čeprav ne moremo storiti (t)istega, kar mislimo, lahko v ključnem trenutku tukaj-in-sedaj obstoječe situacije storimo tisto, zaradi česar smo vredni zaupanja – zaupanje pa je natanko način, kako se v koroziji konkretnosti zaplodi (neegoistična) misel, ki ne podpira oportunizma, ampak aktualizira dogodke, o katerih je mogoče pripovedovati in zgolj pripovedovati, jih prepotovati kot  pokrajine, svetove, v katerih je mogoče biti in jih misliti le, če niso možni …

Gola bit je hkrati tudi diskretna bit: bit je opojna zmes, v kateri sta golota in diskretnost nerazločljivi – in v tem smislu nemara ne pretiravamo, če rečemo, da je bit afrodiziak – afrodiziak za misel. Medtem ko velja, da misliti pomeni ljubiti-biti, velja tudi, da biti pomeni želeti-misliti. Energija produkcije (libido) je energija želje: proizvajanje misli ni racionalen postopek, ampak je postopek zapeljevanja, ki se mu misel ne more upirati niti tam, kjer zanjo dejansko velja, da je racionalna. Misel se upira vsakemu dogodku, ki ga aktualizira, razen Enemu, to je biti kot Dogodku: upira se, ker (t)istega, kar misli, ne stori – njeno upiranje je njena volja (ne moči storiti = ne hoteti storiti). Bit je edini dogodek, ki ga misel aktualizira tako, da se mu ne upira: ta nemoč misli, da bi se uprla Dogodku, ki ni možen in ga ne more realizirati, je moč zapeljevanja, ki jo imenujemo Afrodita. Tudi v tej točki velja biti zelo natančen: misel se ne proizvaja zaradi končnega produkta, ki bi bil cilj njenega proizvajanja – njeno proizvajanje namreč je produkt zapeljevanja. V tem zapeljevanju je bit subjekt, misel pa je objekt: eteričnost biti kot subjekta ni izkustvena nedosegljivost ali transcendentnost biti, ampak je subjektovo izkušanje načina, kako misel nima nobenega (nedosegljivega) cilja ali ideala – kar je tudi način, kako misel ne zahteva vsega v ljubezni in kako je ljubezen sprejemljiva za misel kot objekt želje. Ključna dimenzija te ljubezni, katere objekt je misel, je njena neminljivost oziroma lepota. Večnost ali eteričnost je torej v subjektnem (ne subjektivnem, ampak subjektnem) izkustvu biti izkušena kot neminljivost ali lepota ljubezni – Afrodite –, ki se ji misel kot objekt, v katerega se investira, ne more upirati. Če je njeno upiranje vsakemu drugemu dogodku njena volja, s katero ne more storiti (t)istega, kar misli, je njeno ne-upiranje njena volja do moči, ki se ji ne more upirati, kar pomeni, da hoče še več dogodkov, ki ne obstajajo, še več Novega in manj starega: Afrodita je v tem smislu moč, za katero misliti pomeni imeti voljo do moči.

Ker misel aktualizira tudi dogodke, katerih konkretni učinki so grozljivi in destruktivni, velja poudariti, da proizvajanje misli ni širjenje postdogodkovnih učinkov, ampak sledenje nemotivirani vzročnosti (kontingentnosti) samih dogodkov: aktualiziranja dogodkov ne velja mešati s propagiranjem konkretnih postdogodkovnih učinkov, ki so v tukaj-in-sedaj obstoječi situaciji vseskozi podvrženi motivirani vzročnosti (intencionalnosti), po kateri se organizirajo in zgoščajo v konkretnost situacije. Misel, ki se propagira z zaupanjem (propāgō, razploditi, razširiti, raztegniti; podaljšati), se upira vsakemu propagiranju tistega, kar misli in česar ne more storiti: v tej nemoči je misel antipropagandistična aktualizacija dogodkov – in vnovič velja poudariti: v tej nemoči, ki je njena volja do moči, vztraja njen revolucionarni naboj in preboj. Edini Dogodek, ki se mu misel ne upira, je sama bit, tisto Eno, kar se uteleša oziroma propagira v neštetih singularnostih, ki konstituirajo univerzalnost dobrega; propagiranje biti ni zgoščanje, organiziranje, konkretiziranje in realiziranje, ampak ravno nasprotno: propagiranje biti je sproščanje energije želje, ki je razpršitev, libido ali nevezana, nezgoščena, neorganizirana energija, ki je ne zaznamo v konkretnem, ampak v abstraktnem in diskretnem. Energija želje je ljubezenska, seksualna in senzualna – ne v smislu zbliževanja, zraščanja, zgoščanja in strjevanja energije v konkretnost situacije, ampak v smislu distanciranja, razraščanja, razpršitve in sublimiranja energije v abstraktnosti nebeškega ognja in v diskretnosti eterične biti. Sublimacija nikakor ni potlačitev seksualne napetosti v globine telesa in nadomestitev te podzemeljske napetosti z neko aseksualno dejavnostjo na površju zemlje – ravno nasprotno: sublimacija niti ne udejanja niti ne podpira potlačitve, ampak temelji na predhodni potlačitvi seksualne napetosti, iz katere izhaja, in pomeni njeno sproščanje in – kar je ravno tako pomembno – intenziviranje samega sproščanja. Energija želje – naša seksualnost in senzualnost in senzibilnost – je najbolj sublimna tam, kjer je njeno sproščanje najbolj intenzivno: na primer v glasu fantastične Montserat Figueras, v Bachovem Muzikaličnem daru, v filmih Ridleya Scotta, v matematiki in filozofiji, v sončnem zahodu in neštetih emocijah in mikro-revolucijah ter v neštetih drugih neznansko preprostih in neznansko kompleksnih singularnostih, v katerih bit uteleša univerzalnost dobrega na absolutno razpršen in abstrakten, ne zgoščen in ne konkreten način; edino merilo, po katerem prepoznamo singularnost biti, je hkratnost golote in diskretnosti: to je kreativna moč zapeljevanja, ki jo Parmenid imenuje Afrodita.

V homerski himni, posvečeni Afroditi, izvemo, da se Afroditi ne more upreti nobeno – niti človeško niti božansko – bitje razen treh boginj: boginje Atene, ki uživa v vojni, v bitkah, sporih in Aresovem delu; boginje Artemis, ki v gozdovih uživa v lovu in ubijanju divjih plenilcev, zveri, medtem ko v mestih uživa v zvokih lire, v plesu in v strašljivih krikih pokončnih mož; boginje Hestie, Kronosove prvorojenke, ki uživa v izoliranosti in ki je zaprisegla z veliko obljubo, da bo pod Zevsovo zaščito ostala samska vse svoje dni, za kar bo od njega dobivala visoko čast, v imenu katere bo gladko zavrnila tudi božanska snubca, kot sta Apolon ali Pozejdon. »Toda kar zadeva vse druge, ne obstaja nič med blaženimi bogovi ali med smrtnimi ljudmi, kar bi se lahko uprlo Afroditi.«[17] Toda medtem ko božanskost drugih bogov in boginj ob njej zbledi – Afrodita je božanska med njimi, čeprav pred pastirjem Anhizom zanika svojo božanskost in nesmrtnost –, je tudi materinska in zaščitniška: je moč, s katero mlado dekle pred poroko, med njo in po njej postaja Ženska, bitje s šarmom, očarljivostjo, privlačnostjo, milino, ki se ji ni mogoče upreti. Njeni ključni dimenziji sta nežnost in zapeljivost, spremlja pa jo tudi boginja Peitho – moč prepričljivosti. Afroditine materinske in zaščitniške moči nikakor ne velja mešati z materinsko močjo Here, ki je domestikalna moč, ki žensko priklene na dom, na gospodinjska opravila, na služinčad in na vse, kar je domače in vsakdanje pa tudi izpopolnjeno, perfekcionistično, izurjeno, dovršeno (Hera ali Teleia je Zevsova žena, zelo podobna svojemu sinu Aresu – kot mojstru ustvarjanja konfliktov –, hkrati pa boginja, ki je najbolj oddaljena od ljudi, medtem ko je njena zakonska vez z Zeusom takšna, kot se za perfekcionizem spodobi: porazna) – ne: Afrodita je moč, ki žensko ščiti pred domestifikacijo in perfekcionizmom. Še več: ščiti jo tudi pred materinsko monstruoznostjo (dobrih namenov in razdajajoče ljubezni), s katero poskuša mati zadušiti ali zadovoljiti otrokovo zahtevo po vsej ljubezni – to je zaščita, ki nas dejansko prepriča šele, ko izvemo, da je tudi Afrodita mati: njen sin je Eros, njena hči je Harmonija. Afroditin občasni ljubimec je Adonis, medtem ko je oče Harmonije nihče drugi kot Ares, ki je zanetil trojansko vojno, potem ko se je Paris vpričo Helene prepričal, da je Afrodita neprimerljivo lepša od Here. Zadeve so zapletene in komplicirane, a tudi zelo natančne in razločne: v tem eseju je pomembno, da Afrodito razločimo tako od Erosa in Harmonije, kot tudi od Aresa in Here pa tudi od Dioniza in Amazonke; pomemben je tudi poudarek, da se Afroditi upirajo le tri bitja – Atena (uživanje v agresiji), Artemis (uživanje v perverziji oziroma naperjenosti proti vsakemu občutju) in Hestia (uživanje v izoliranosti, v celibatni uniformiranosti). Te tri dimenzije življenja se ji upirajo, ker homogenizirajo življenje, medtem ko je Afrodita haetera, kar ne pomeni le, da je moč kurtizan, ampak, da je sama heterogenost življenja, ki se ji upira vse, kar je homogeno. Medtem ko Afrodita zapeljuje misel kot objekt želje, ki živi od tega, da nima nobenega cilja, njen sin Eros živi za nedosegljivi cilj, ideal, iluzijo o izpolnjeni zahtevi po vsej ljubezni: ta cilj poskuša Eros doseči s poenotenjem Vsega, kar je razdeljeno, v Eno, kar uteleša nedeljivo in neudeležljivo dobro. Eros je ljubezen, izkušena v egoizmu – ljubezen, ki svojo najvišjo tonalnost doseže v intimnosti, ki jo tu definiramo kot zelo dobrodejno  iluzijo o dejansko izpolnjeni zahtevi po vsej ljubezni. Afrodita je njegova mati, toda v primerjavi z njim ohranja svežino in ostrino nebeškega ognja: onkraj egoizma in poskusov njegovega zadovoljevanja je Afrodita ekstimna ljubezen, izkušena v prijateljstvu. Kljub temu, da Afrodita zapeljuje misel s svojo sublimnostjo (nebeško lepoto), v kateri misel doseže bit, in kljub temu, da je Eros tisti, ki spaja erogene cone in telesa in kontinente, Afrodita ni aseksualna, netelesna, nezemeljska ljubezen, ampak ravno nasprotno: ona je moč, s katero se sprošča seksualna napetost, zgoščena v erogenih conah; ona je moč emocij in kontroliranja agresije v skupnosti teles; ona je tista, ki s tektonskimi premiki, pulziranji in erupcijami oddaljuje kontinente in ne dopušča, da bi se Vse poenotilo v Eno – kajti eno je večno in ne končni rezultat poenotenja vsega, kar je razdeljeno. Eros je kompulziven v svojih poskusih, da bi Psiho rešil pred depresijo in podzemljem; erogene cone spaja zato, da bi dosegel mistično združenje, v katerem bi bila telo in duša Eno. Tisto, kar imata Eros in Psiha med seboj, je nikoli doživeta ljubezen, ki jo imenujeta Sreča. Zato sta pri večinskem ljudstvu (pandemos) popularna, medtem ko je Afrodita popolna neznanka ali izobčenka, saj ji ljudstvo (vulgus) podtika, da sovraži sobrieteto (treznost, zmernost, vzdržnost, razumnost) in da je vulgarna (Venus Vulgaris), ker jo spremljata Tesnoba in Žalost – kakšna ironija (!), če se spomnimo, da Psiha poskuša storiti samomor (petkrat?) na načine, ki niso videti niti trezni, niti vzdržni, niti zmerni, niti razumni.[18]

Če obstaja bistvo Afrodite, to ni dobronamernost Erosa in Harmonije, ampak bujna vegetacija, bujno poganjanje mladik iz kaotične plodovitosti, ki ni niti orgiastična (čeprav se Afrodita in Dioniz srečujeta na orgijah) niti domestikalna (čeprav se Afrodita in Demetra srečujeta na porokah), ampak nomadska (čeprav se Afrodita in Gaja srečujeta pri sejanju in sajenju). Afrodita nima nič proti poljskim pridelkom in obdelovanju zemlje, toda z Adonisom, preden ga ubije merjasec, se najraje sreča v močvirju, kjer rastejo bilke, ki ne vsebujejo niti kalorične vrednosti za telo, niti sreče za dušo, a so neprecenljive za duha, ne le v času cvetenja, ampak tudi v času dehtenja, ko se sušijo, ko oddajajo vonjave ali ko se iz njih iztisnejo parfumska olja in eterična razpoloženja. »Afrodizija« za antične ženske ni bilo ime za bolezen (nenormalno povečan spolni nagon), ampak za dan praznovanja, ko so na strehe hiš položile pisane in dehteče šope rezanega cvetja in skrbno nabranih in posušenih zelišč, medtem ko so možje zgolj pisano in prestreljeno gledali – rože in zelišča na strehi?! V filmu Scent of a Woman (režija: Martin Brest) je Al Pacino slep moški, ki strogo razločuje med Venus Caelestis kot nebeško ljubeznijo, ki se neguje in se ne zanemarja niti po poroki, in Venus Vulgaris kot prizemljeno, nižjo (vulgus), običajno (vulgō) ljubeznijo, ki po poroki ne dehti, ampak veni.

Afrodita je moč, zaradi katere misel ni domestikalna in ukročena, ampak nomadska in divja, in moč, zaradi katere misel ni perfekcionistična in kompulzivna, ampak brezciljna in zadržana volja do moči. Kako revolucionarna je ta moč, si lahko mislimo, če se spomnimo poudarka, da se nomadsko, brezciljno, divje in zadržano potovanje ne konča s poroko, tik pred njo ali po njej, ampak se s poroko zajamči in si izbojuje trajanje oziroma realnost: Afrodita je moč zakona, ki partnerjev ne obvezuje le v smislu formule »dokler naju smrt ne loči« – ta formula ima smisel le, če zanj jamči Afrodita, katere poročno formulo lahko zapišemo takole: »dokler naju smrt ne loči od zapeljevanja, skušnjave, miline, lepote, radosti, ljubezenske želje, šarma, parfuma, seksualnosti, senzualnosti in senzibilnosti«.